Pensar el tiempo histórico: teoría de la historia desde Koselleck al Antropoceno
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Thinking Historical Time: Theory of History from Koselleck to the Anthropocene

Recibido el 1 de abril del 2025 Aceptado el 3 de junio del 2025

Páginas 201-228

Conflictos de interés: Los autores declaran no presentar conflicto de interés.

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El presente trabajo, de carácter descriptivo, se presenta como una herramienta orientadora en la actual preocupación historiográfica por el estudio del tiempo humano. Para esto, se ofrece al lector tres objetivos. El primero, es definir qué entendemos por teoría de la historia y su relación con el tiempo histórico; segundo, problematizar cuatro autoridades intelectuales del pensamiento del tiempo histórico (Reinhart Koselleck, Paul Ricœur, François Hartog y Lucian Hölscher) que resultan lecturas obligadas para la discusión; y por último, introducir la discusión de la crisis del régimen moderno de historicidad y su relación con la irrupción en las humanidades de la noción de Antropoceno.

Palabras claves: Tiempo histórico, Teoría de la Historia, Koselleck, Antropoceno

This descriptive study is intended as a guiding tool within the current historiographical concern for the study of human time. To this end, it sets forth three main objectives. First, to define what is meant by the theory of history and its relationship to historical time; second, to critically examine four key intellectual authorities on the concept of historical time—Reinhart Koselleck, Paul Ricœur, François Hartog, and Lucian Hölscher—whose works are essential references for this discussion; and finally, to introduce the debate on the crisis of the modern regime of historicity and its connection to the emergence of the notion of the Anthropocene within the humanities.

La historia trata del cambio, eso es evidente. Aun así, existen cuestiones meta-históricas concernientes a la condición humana que no pueden escapar al análisis del historiador. Una de ellas, sino la más importante, es el problema del tiempo^[1], o mejor dicho, de los diferentes tiempos (capas o estratos) que conviven en un grupo social específico, que por lo demás, siempre son históricos, y como tal, susceptible de ser historiados. Si bien la conciencia ordena su operatividad de forma temporal (tiempo íntimo), existe el tiempo social, el cual está sometido al cambio. Esto nos remite obligadamente a lo que Reinhart Koselleck denominó la Historik (Geschichten): una “doctrina de las condiciones de posibilidad de historias”^[2], donde el tiempo y el espacio^[3] ocupan un lugar fundamental e irrenunciable para el análisis. Si a esto sumamos que “no existe narrativa histórica que pueda prescindir de estructuras y conceptos temporales”^[4] en su quehacer cognitivo y narrativo, tendremos que admitir que el tiempo es mucho más complejo de lo que los mismos historiadores estábamos acostumbrados a pensar hasta hace no mucho. La posición de Michel De Certeau nos ayuda a clarificar lo mencionado con respecto a la misma escritura de la historia:

¿Pero qué investigación histórica no parte de una leyenda? Al proporcionarse fuentes o criterios de información y de interpretación, define de antemano lo que hay que leer en un pasado. Desde este punto de vista, la historia se mueve con el historiador. Sigue el curso del tiempo. Nunca es confiable^[5]

Entonces, eso de que la historia es el estudio de las experiencias de hombres y mujeres en el tiempo (en la célebre sentencia de Marc Bloch en su Apología de la historia) ya debe ir quedando en retirada, en la medida en que esa frase esconde una idea de tiempo absoluto que no existe como tal^[6]. Resulta paradójico, entonces, que sea reciente la preocupación por parte de nuestro gremio del estudio de las distintas formas de experiencias orientadas a comprender cómo y de qué manera el tiempo ha sido interpretado en distintas sociedades^[7].

El presente trabajo, de carácter descriptivo y reflexivo, se presenta como una herramienta orientadora en la actual preocupación historiográfica por el estudio del tiempo humano e histórico. Para esto, se ofrece al lector tres objetivos. El primero, es definir qué entendemos por teoría de la historia y su relación con la historicidad; segundo, problematizar cuatro propuestas intelectuales del pensamiento del tiempo histórico (Reinhart Koselleck, Paul Ricœur, François Hartog y Lucian Hölscher) ^[8] que resultan lecturas obligadas en las discusiones actuales, donde la figura de Koselleck es imponderable, en esto coincidimos con Esposito en tanto que la historia se ha pensando distinta desde la obra del historiador alemán en adelante^[9]; y por último, introducir la discusión de la crisis del régimen moderno de historicidad y su relación con la irrupción en las humanidades de la noción de Antropoceno.

A la mayoría de nosotros quizás nos disguste esto de los giros en la historiografía y las ciencias sociales en general. Pero es un hecho que la disciplina historiográfica se está volcando, poco a poco, hacia la comprensión de la historicidad en su máxima expresión: como constructo social y, por tanto, como problema humano necesario de comprensión. Asistimos al giro temporal^[10] del cual esta investigación es, por cierto, tributaria. La recepción de los aportes de los autores de lo cuales esta investigación se hará cargo y de otros (Aleida Assman, Bever Bevernage, Zoltan Simon, María Inés Mudrovcic, etc.) están teniendo una fuerte influencia en nuevos proyectos historiográficos a nivel global, incluso local^[11]. Es desde la teoría de la historia donde más se ha desarrollado este vuelco, como fue probado en un estudio bibliométrico^[12]. Una actualización a este estudio, que comprueba el esfuerzo citado, es el proyecto actual liderado por el filósofo brasilero Helio Rabello Cardoso^[13], quien ha profundizado en este esfuerzo teórico de las preocupaciones por el tiempo en un estudio de la producción de teoría de la historia acerca del tiempo desde mediados del siglo XX hasta 2021^[14].

La preocupación por el tiempo como parte de la experiencia humana no vino, por cierto, de nuestro gremio. Si hay que buscar un origen debemos encontrarlo en la filosofía griega presocrática de Anaximandro de Mileto (hace más de dos mil quinientos años) y su famosa sentencia citada y comentada por Heidegger: “Aquello de donde las cosas tienen su nacimiento, a ello tienen que ir a parar, según la necesidad; pues, ellas tienen que pagar reparación y ser justificadas por su injusticia, conforme al orden del tiempo"^[15]para luego encontrarnos con la noción de tiempo cíclico de los sistemas de gobierno en el Platón de la República o en las reflexiones aristotélicas acerca del movimiento. Luego vendrá la magnífica lectura escatológica de Agustín de Hipona, quien establece una suerte de fenomenología del tiempo: “el presente de lo pasado es la memoria; el presente de lo presente, la atención; el presente de lo futuro, la expectación”^[16]

No cabe duda de que buena parte de este impulso intelectual es gracias a la recepción de los trabajos de Reinhart Koselleck (muchas veces tardía por el problema de las traducciones) y de quien parece ser su sucesor natural, el historiador también alemán Lucian Hölscher. Por lo mismo este trabajo no podría partir sino es desde los aportes del historiador alemán. El mismo Peter Burke desarrolló su crítica al El descubrimiento del futuro (Hölscher, original en alemán de 1999), bajo el concepto de “la tesis Koselleck-Hölscher” en una conferencia para la Social History Society en Cambridge, en el contexto del cambio de milenio. En esta línea, otra voz autorizada como la de Faustino Oncina, quien llamó a Hölscher el zahorí actual de los tiempos históricos, no sólo por su ahora clásico libro, sino por sus muchos artículos al respecto, así como su último libro Zeitgärten. Zeitfiguren in der Geschichte der Neuzeit (2020). Texto que comentaremos más adelante y del cual esperamos pronta traducción para lectura de un público más amplio.

La perspectiva de teoría de la historia que orienta este estudio se concibe como una reflexión disciplinar cuyo objetivo principal es otorgar inteligibilidad tanto a la escritura de la historia como a las formas del pensamiento histórico, es decir, a los distintos tipos de relaciones que este establece todo presente con el pasado y el futuro, o lo que también se denomina ‘cultura histórica’.”^[17]. En esto seguimos decididamente a Fernando Betancourt, quien explica que la teoría de la historia actual “intenta mostrar las diversas formas operativas que conforman la lógica de investigación, los espacios sociales que posibilitan la operación historiográfica y, finalmente, los criterios que permiten su expansión discursiva”^[18].

Según Daniel Ovalle, existen a lo menos tres nociones claves para la comprensión de los problemas del tiempo histórico: la historicidad, la condición histórica y el sentido histórico. La primera remite a una realidad antropológica, el de articular la conciencia en términos temporales pasado, presente y futuro (a partir de la conciencia de muerte^[19]), cuestión que deviene en histórica en la medida en que estas múltiples relaciones cambian en distintas circunstancias, tal como lo han demostrado los trabajos pioneros de Michel Vovelle y de Philippe Ariès.

Las nociones agustinianas y kosellequianas de experiencia y expectativas en la articulación de las imágenes memoriales y proyecciones temporales son de primer orden. La primera, corresponde al estar implicado en el pasado, una condición de posibilidad que se muestra como rango ontológico y de proyección de sentido, corresponde a una condición (a la cual no podemos escapar) que se relaciona con el ser-en-el-tiempo (Heidegger) que se construye narrativamente (Ricœur); por último, el sentido histórico es la “percepción y construcción” del tiempo desde la perspectiva de las orientaciones (Rüsen), ya que el estar en el mundo es siempre una proyección de un presente inasible hacia expectativas, miedos, inseguridades y esperanzas^[20]. Al respecto y más adelante, se relacionará esta cuestion en una lectura humanista del Antropoceno.

Siguiendo a Weber, Rüsen establece que el sentido puede entenderse como el conjunto de cuatro operaciones cognoscitivas de la percepción del mundo y del sí mismo: la “percepción”, que implica la interiorización del mundo por medio de los sentidos; la “interpretación” de tales percepciones que hace posible la comunicación del sí mismo con otros; la “orientación”, entendida como el uso de las percepciones interpretadas en un horizonte de acción; y la “motivación”, correspondientes a orientaciones interpretadas en intereses direccionados^[21]. De esta manera, el autor alemán nos interpela a entender todas estas acciones desde la “apropiación simbólica del tiempo”^[22].

Ya desde la antigüedad ha sido pensado el tiempo. Cuando Anaximandro de Mileto (presocrático del siglo VI a.C) se refería al “orden del tiempo”, lo hacía pensado la noción de justicia: "Aquello de donde las cosas tienen su nacimiento, a ello tienen que ir a parar, según la necesidad; pues, ellas tienen que pagar reparación y ser justificadas por su injusticia, conforme al orden del tiempo"^[23]. El contexto remite a la circularidad del tiempo, como explica Hartog: “aquello que permite que (la justicia) se manifieste, haciendo posible que a una injusticia siga su reparación”^[24]. El antiguo régimen de historicidad, como es sabido, guardó en su núcleo duro la noción de que el pasado podía dar testimonio de autoridad para el presente, la historia magistra vitae, según la famosa expresión de Cicerón^[25]. Su último gran exponente fue quizás Maquiavelo y sus consejos al Príncipe, una teoría política desprovista de la moral cristiana pero impregnada de un pasadismo donde la autoridad del pasado es innegable.

Los encuentros geográficos que fueron modificando la perscepcion del mundo^[26], las revoluciones científicas del siglo XVI, el proyecto de la Ilustración, el proceso de secularización de la vida y la entronización de la idea de progreso (entre otros muchos procesos) fueron modificando la historicidad europea que, gracias al imperialismo desatado, fue expulsando de su radio geográfico sus modos de pensar el tiempo hacia otras latitudes. Como ha descrito Hölscher de manera contundente, el horizonte de expectativas medieval (escatológico y cristiano) no contenía una idea semántica de futuro (no estaba provisto de ese “tiempo vacío” y teleológico), dando paso a una transformación lenta donde el futuro tendrá “estatus existencial distinto del que tiene el pasado”. ^[27] Como es muy citado, Koselleck demostró una serie de mutaciones culturales entre 1750 y 1850, tiempo que denominó Sattelzeit, y que dicho de manera sintética, contiene las claves lingüísticas para comprender la modernidad. El ideal ciceroniano entendió la noción historia en plural, al incluir en su lógica la creencia de la iterabilidad: las situaciones básicas se repiten, lo que por consiguiente hacía imposible una idea de historia en singular^[28]. El tiempo moderno separó entonces experiencias (el pasado es lo otro) de expectativas y abrió para el futuro – de la mano de la noción de progreso – un tiempo vacío que era necesario llenar. Es el régimen moderno de historicidad en la conocida tesis de Hartog, ese que se entronizó en la época de las revoluciones políticas (con la Revolución Francesa a la cabeza) y la industrialización. Ahora la historia es un “singular colectivo”, nos dice Koselleck.

En palabras de Blumenberg: “La transferencia del esquema estructural de progresos estéticos, teóricos, técnicos o morales a la representación general de la historia, presupone que el ser humano se ve a sí mismo, en esa totalidad, como el único competente, se tiene a sí mismo por el hacedor de la historia”^[29].

El concepto modernidad esconde el problema de la experiencia, y con ello del tiempo. Como explica Guillermo Zermeño, la noción de modernidad se relaciona con la experiencia en la medida que trata de una categoría histórico cualitativa y no solamente cronológica. La configuración de nuevos espacios de experiencia fundados en la proyección de futuros deseables asume también un problema temporal. Un sentido del tiempo desde la idea de la aceleración que se independizó de la concepción del tiempo escatológico desde el cristianismo, y que debe ser comprendido como fenómeno global desde metrópolis hasta provincias imperiales^[30]. Como problema global, en línea con el uso heurístico de los regímenes de historicidad que pide Hartog, y que en nada imposibilita su uso fuera de Europa.

Desde la filosofía, quizás haya sido Nietzsche el primero en prender las alertas al historicismo cuando publicaba sus Consideraciones intempestivas. Es precisamente el no-valor en una historia superflua vista como “artículo de lujo” que no ayuda en la conformación de una vida plena. Lo que el filósofo criticó de la sociedad que observaba era que el hombre se fue convirtiendo en una suerte de gran libro del saber, pero al que le faltaba sentido, un verdadero “manual de formación interior para bárbaros exteriores”^[31]. Algo parecido había hecho Hegel varios años antes al establecer en 1806 el “fin del arte”, aduciendo que las sociedades burguesas mutaron el valor del arte hacia un producto de consumo, arruinado su originalidad desde tiempos remotos. El valor cultural era arrebatado por su valor mercantil. Sabemos con Karl Löwith que la teleología de la historia decimonónica derivó de la escatología cristiana: “Por consecuencia de la conciencia cristiana, nosotros poseemos una conciencia histórica, tan cristiana por derivación como no cristiana como consecuencia”^[32]. Como nos recuerda el filósofo español Manuel Cruz, debemos mucho más a Horkheimer (y menos a Lyotard) en el desarrollo de argumentos contundentes contra la idea de razón subyacentes a todas las formulaciones del proyecto ilustrado^[33].

Desde la confianza del historicismo en mostrarnos el pasado “como fue” al estilo de Ranke – con el cual hay que ser justos al expresar sus distancia de Hegel y su idea de la historia como progreso del espíritu, no así de la idea de Historia Universal^[34] – pasando por la fuerza de la Historia Universal y de las Civilizaciones (aspirada por las filosofías de la historia teleológicas) y los vaivenes de la historia social y económica francesa e inglesa; se dio paso, por allá y por acá, al resquebrajamiento de la idea de totalidad practicada desde la sociología de Durkheim y luego en la “historia total”. En palabras de François Hartog, el régimen moderno de historicidad (futurista) conforme llegó el silgo XX se fue “deshilachando”, y con ello, se fue “desmigajando” (a decir de François Dosse) la misma historiografía. La confianza del progreso que la historiografía moderna estableció desde el valor científico de las representaciones del “pasado histórico” comenzó, sobre todo desde mitad del siglo XX, a vivir tiempos de incertidumbre.

Walter Benjamin es el intelectual más idóneo para ejemplificar esta crisis de la confianza en la idea de progreso. Conocida y más que comentada ha sido, y con razón, su desilusión del progreso humano desde la figura del Ángel de la Historia. Nada podríamos sumar a lo ya dicho por intelectuales como Michael Lowy, Ricoeur, Reyes Mate y el mismo Hartog, quien le dedica, este último, algunas líneas en su libro Croire en l´histoire. Sólo recalcar con Lowy, que la serie de argumentos desarrollados en la obra Sobre el concepto de la historia (1947), constituye una de las críticas más radicales y contundentes a la concepción del tiempo histórico mecánico, entendido desde una homogeneidad^[35].

No podemos acá desarrollar la teoría del presentismo en la obra de Hartog, y menos sus posibilidades analíticas hacia otros fenómenos sociales^[36], pero al menos esgrimir un marco sintético. El concepto de presentismo, formulado en Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps (2003), describe un régimen temporal en el cual el presente se vuelve el horizonte dominante de experiencia e interpretación histórica, desplazando el papel articulador del pasado y del futuro. Para Hartog, este fenómeno surge en el contexto de la globalización, el colapso de grandes narrativas históricas y el predominio de la inmediatez mediática. El presentismo supone que el pasado es reinterpretado únicamente desde las necesidades del presente, mientras que el futuro queda despojado de expectativas utópicas o proyectos colectivos sólidos. En sus palabras: “no hay más perspectiva que la del momento. Tan es así que se podría ver en la urgencia una forma de kairos propia del régimen presentista contemporáneo”^[37].

Hans Ulrich Gumbrecht ofrece una perspectiva complementaria al analizar la relación contemporánea con el pasado en términos de “presencia” y “producción de presencia” (Production of Presence, 2004). A diferencia de Hartog, Gumbrecht no se concentra en un diagnóstico histórico global, sino en la dimensión estética y corporal de la experiencia del tiempo. Para él, la cultura occidental moderna privilegió durante siglos el sentido y la interpretación (el “tiempo histórico”), relegando la experiencia de la presencia inmediata. Desde esta mirada, el presentismo podría entenderse no solo como una hegemonía del presente sobre pasado y futuro, sino como una búsqueda de experiencias intensas en el ahora, aunque desprovistas de profundidad histórica. Por su parte, Aleida Assmann ha trabajado en torno a la memoria cultural y la relación entre pasado y presente. En obras como Erinnerungsräume (1999) y Der lange Schatten der Vergangenheit (2006), sostiene que la memoria colectiva no se reduce a un archivo estático, sino que está en constante reconfiguración a partir del presente. Sin embargo, Assmann advierte que la obsesión memorialística contemporánea —visible en políticas de memoria, conmemoraciones y musealizaciones— puede estar vinculada al mismo presentismo diagnosticado por Hartog: la saturación del pasado en el presente se acompaña de una ausencia de horizontes futuros. No obstante, ella también sugiere que la memoria puede funcionar como un contrapeso crítico frente al olvido y al cortoplacismo. En Is Time Out of Joint? (2020), Assmann analiza la crisis del régimen temporal moderno – en total diálogo con Hartog – que desde la Ilustración priorizó el futuro y el progreso, relegando el pasado. Hoy, ese horizonte se ha debilitado, mientras el pasado retorna como memoria, trauma o identidad. Assmann describe cinco rasgos del antiguo régimen y sostiene que vivimos una reconfiguración temporal marcada por exceso de pasado y escasez de futuro. Inspirada en teorías de la memoria cultural, propone integrar pasado, presente y futuro de forma equilibrada, superando el presentismo diagnosticado por Hartog y renovando la imaginación histórica. Aleida Assmann identifica cinco rasgos del régimen temporal moderno. Estos rasgos son: a) ruptura temporal: la modernidad se concibe como un quiebre con el pasado, privilegiando la novedad; b) ficción del comienzo: la historia se narra desde un “punto cero” que legitima nuevos órdenes; c) destrucción creativa: el pasado se desecha para dar lugar al progreso, visto como superación continua; d) invención de la historicidad: surge la conciencia de vivir en un tiempo dinámico, donde el cambio es la norma; y aceleración del tiempo: el progreso se vincula a la velocidad de transformaciones, generando una percepción de constante avance y obsolescencia del pasado^[38].

Finalmente, Zoltán Simon ofrece una crítica al presentismo desde la teoría de la historia digital y del “tiempo profundo” (History in Times of Unprecedented Change, 2019). Simon cuestiona que el presentismo sea una categoría suficiente para describir el nuevo régimen temporal marcado por la aceleración tecnológica, el cambio climático y las mutaciones globales. Según él, la idea de un presente absoluto y autosuficiente es incapaz de dar cuenta de fenómenos donde pasado y futuro están colapsando en una temporalidad radicalmente distinta, que podría exigir un nuevo paradigma historiográfico. Simon argumenta que la obsesión con el presente, diagnosticada por Hartog, corre el riesgo de volverse una autopercepción paralizante, al no reconocer que estamos ante temporalidades inéditas que requieren nuevas categorías teóricas. Simon ofrece la tesis controversial de que desde fines del siglo XX el mundo vive una historicidad no procesual de “cambios sin precedentes”, la cual necesita un nuevo paradigma teórico para su comprensión. No estamos de acuerdo con esta tesis, aunque hay que admitir su novedad y realce que la experiencia del Covid le propinó.

En este contexto de cambios sociales e intelectuales de largo alcance, los aportes académicos de tres historiadores y un filósofo (Reinhardt Koselleck, François Hartog, Lucian Hölscher y Paul Ricœur) resultan de total pertinencia para un análisis teórico del campo de la historiografía, o si se quiere ocupando la noción de Jörn Rüsen, de nuestra matriz disciplinar^[39].

3. Autoridades intelectuales del tiempo histórico: Koselleck, Ricœur, Hartog y Hölscher.

Si hay un punto de partida compartido es la idea de que algo cualitativamente nuevo ocurre en la modernidad occidental con respecto a la experiencia del tiempo. Koselleck formuló este diagnóstico en términos de una creciente asimetría entre un espacio de experiencia sedimentado y un horizonte de expectativa abierto. Cuando el futuro deja de ser mera repetición del pasado ejemplar (la clásica visión ciceroniana magistra vitae) y se convierte en ámbito de novedad —revolución, progreso, desarrollo…— la relación temporal se desancla. El término Sattelzeit ( 17501850) en la propuesta kosellequiana nombra ese umbral semántico en el que conceptos políticosociales incorporan orientaciones con vocación de futuro abierto. Hartog recoge la cuerda koselleckiana y la reconfigura en la noción de régimen de historicidad (una especie de tipo ideal weberiano), entendida como la manera dominante —no exclusiva — en que una sociedad articula pasado, presente y futuro para dotar de sentido a la experiencia. En su reconstrucción, la modernidad se caracteriza por un régimen “futurista” en el que el porvenir organizado por el progreso (ilustrado, revolucionario, desarrollista) orienta el presente. La lectura hartoguiana de Chateaubriand como sujeto escindido entre un mundo ejemplar que agoniza y un horizonte moderno que se impone encarna la transición; con Koselleck, podríamos decir que Chateaubriand percibe la ampliación vertiginosa del horizonte de expectativa sobre un espacio de experiencia desestabilizado.

El principal aporte de Koselleck al tema que nos convoca^[40], es precisamente facilitar la mirada heurística del historiador que busque en las fuentes interpretaciones sociales del tiempo. Sus nociones de “campo de experiencia” y “horizonte de expectativas” (1979) permiten hacer nuevas preguntas a los documentos en la pista por cómo es que a lo largo del tiempo hombres y mujeres de otras épocas (o la actual) se han relacionado con sus pasados (experiencias) y el futuro (expectativas). Además de sus sendos aportes a la historia conceptual, nuestro autor desarrolló un esfuerzo no menor en articular un marco comprensivo de teoría de la historia. En la senda hermenéutica de Droysen por la comprensión de lo humano, Koselleck buscó los rastros de la Historik: “doctrina de las condiciones de posibilidad de historias (Geschichten)”. Acá, lo que está en juego, es una metahistoria o las condiciones de posibilidad de la experiencia que permitan dar un esbozo de la estructura de la temporalidad. Esta antropología de la condición humana posiciona al tiempo como eje vertebrador de la experiencia

La relación es dialógica: Hartog cita explícitamente a Koselleck como fuente mayor y reconoce que la distancia experiencia/expectativa constituye un indicador privilegiado de cambio de régimen^[41]. A su vez, la heurística de los regímenes permite historizar la propia categoría koselleckiana: la asimetría no es un destino, sino una configuración susceptible de mutar; así, la crisis del progreso en el siglo XX abre la puerta al régimen presentista ya comentado.

Paul Ricœur no formula un “régimen” histórico en sentido sociocultural, pero su análisis hermenéutico ilumina el trasfondo antropológico de esa mutación: los seres humanos temporalizan su acción constituyendo relatos que conectan recuerdos y proyectos; cuando las condiciones culturales privilegian el futuro (modernidad progresista) o el presente (presentismo), las tramas narrativas colectivas se reorientan . Hölscher agrega la dimensión prospectiva: la modernidad no sólo reubica el futuro en el plano de la expectativa, sino que descubre el futuro como campo de acción planificable (Hölscher, 1999). Las políticas públicas, las estadísticas demográficas, las utopías sociales y las proyecciones tecnocientíficas institucionalizan la asimetría koselleckiana y materializan el régimen moderno de historicidad.

El hilo ricœuriano se tensa en torno a una tesis axial: el tiempo se vuelve humano en la medida en que se articula narrativamente; el relato adquiere sentido porque expresa nuestra temporalidad^[42]. Partiendo de las aporías agustinianas —el pasado ya no es, el futuro aún no es, sólo el presente “es” como memoria y expectativa— Ricœur encuentra en la Poética de Aristóteles el modelo de la trama (mímesis) que configura acontecimientos dispersos en una totalidad significativa. Esta mediación se despliega en su célebre tríada: Mímesis I (prefiguración simbólica del campo de acción), Mímesis II (configuración narrativa), Mímesis III (refiguración en la lectura y la acción). La temporalidad histórica —calendarios, generaciones, huellas archivísticas— ingresa en el relato y retorna transformada a la experiencia^[43].

¿Cómo se injerta esto en Koselleck, Hartog y Hölscher? Primero, porque los vectores semánticos descritos por Koselleck no actúan sino a través de usos discursivos (narrativos); la temporalización de conceptos como revolución o progreso sólo se vuelve eficaz cuando es narrada en tramas políticas, pedagógicas, memoriales. Segundo, porque los regímenes de historicidad se manifiestan concretamente en repertorios narrativos socialmente compartidos: genealogías ejemplares, epopeyas revolucionarias, relatos de patrimonio y memoria, narrativas de urgencia presentista, etc.. Tercero, porque la historización del futuro en Hölscher depende de reconstruir relatos prospectivos efectivamente imaginados por actores históricos; sus “pasados futuros” son archivos de narraciones anticipatorias.

Ricœur interseca además con la problemática del olvido. En La mémoire, l’histoire, l’oubli (2000) distingue entre patologías de la memoria (imposición, negacionismo), funciones saludables del olvido (selectividad, perdón) y el trabajo crítico de la historia. Hölscher radicaliza esta línea al tematizar la “semántica del vacío”: los silencios documentales y las ausencias memoriales no son simples déficits; abren espacios de proyección temporal donde se injertan expectativas y reconstrucciones. Ambas perspectivas convergen en debates actuales sobre archivos incompletos (por ejemplo, memorias de violencia política en América Latina) y sobre la proliferación digital de registros que, paradójicamente, coexiste con lagunas significativas.

Uno de los aportes más fértiles de Koselleck es la metáfora geológica de los estratos de tiempo (Zeitschichten): ritmos múltiples —biográficos, institucionales, socioeconómicos, geopolíticos, lingüísticos— se sedimentan y coexisten en cualquier presente. El historiador debe aprender analíticamente a separar niveles temporales para interrogar las condiciones de posibilidad de los eventos. Esta “simultaneidad de lo no simultáneo” impide toda linealidad homogénea y habilita comparaciones a escalas cruzadas. En palabras del mismo Koselleck:

“Los “estratos de tiempo", al igual que su prototipo geológico, se refieren a varios niveles temporales de diversa duración y diverso origen, que aún existen y son efectivos al mismo tiempo. Incluso la sincronicidad de lo no sincrónico, die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen, uno de los fenómenos históricos más informativos, se aborda en este concepto. Todo lo que sucede al mismo tiempo, todo lo que emerge de circunstancias vitales heterogéneas, tanto sincrónica como diacrónicamente” ^[44]

“El intento que voy a llevar a cabo de descifrar los resultados históricos mediante la oferta teórica de los estratos del tiempo se debe al interés por superar la oposición de lo lineal y lo circular”^[45]. Al respecto, argumenta Svampa: “Con el propósito de eludir el binomio linealidad-circularidad con el que los historiadores han interpretado el tiempo, Koselleck plantea una alternativa teórica centrada en los Zeitschichten (estratos del tiempo), que en lugar de excluir repetición y direccionalidad, compromete ambas”^[46]

Hartog reinterpreta la heterocronía en clave de regímenes: aun cuando un régimen hegemónico privilegia cierto eje (ejemplar, futurista, presentista), coexisten otros ritmos —patrimoniales, económicos, ecológicos— que producen desajustes. En Chronos, subraya que la globalización digital comprime escalas temporales en nanosegundos mientras el cambio climático obliga a pensar en tiempos planetarios de miles de años.

La heterocronía no es sólo macrohistórica. Procesos demográficos, ciclos políticos, trayectorias biográficas y temporalidades tecnológicas interactúan en escalas meso y micro. La aceleración de la comunicación digital produce presentes extendidos que arrastran archivos siempre disponibles; al mismo tiempo, poblaciones vulnerables experimentan futuros bloqueados. La estratigrafía koselleckiana ayuda a mapear estas asimetrías; la heurística ofrecida por Hartog permite describir cómo ciertos estratos se vuelven normativos; la noción ricœuriana de mediación narrativa explica cómo traducimos escalas inconmensurables en relatos comprensibles; las figuras hölscherianas ofrecen diagramas conceptuales (progreso, declive, ruptura, suspensión) para codificar la experiencia de desajuste.

El tiempo histórico lo construimos narrativamente desde esos conectores que esgrimió Ricœur en su lectura de Koselleck: calendarios, sucesión de generaciones e interpretación de huellas documentales. La conciencia histórica, explicó el filósofo francés se ancla en la afectación del pasado. Muchos tipos de relaciones con el pasado podemos esgrimir: económicas, estéticas, políticas, morales, de poder, etc.; todas ellas orientan una búsqueda de sentido que es teleológica. En su lectura de Koselleck (Tiempo y narración III), nuestro filósofo francés explica que existe un tipo de relación con el pasado que no expresa una orientación temporal hacia expectativas, sino que responde a lo que el pasado ha hecho a las personas, allí radica – según su fórmula - la raíz de la conciencia histórica. Esto se puede conectar con la impronta metafórica que Hölscher muestra en sus “jardines del tiempo”.

La propuesta de Lucian Hölscher en Zeitgärten. Zeitfiguren in der Geschichte der Neuzeit (Jardines del Tiempo, 2020) parte de una pregunta que hereda de Braudel y, sobre todo, de su maestro Koselleck: ¿es posible una teoría de los tiempos históricos?^[47] La estratificación del tiempo en Koselleck no le basta a nuestro autor: “los diferentes órdenes temporales no solo se superponen entre sí como capas geológicas o de agua, sino que también se repelen entre sí. Las estructuras temporales se despliegan en el espacio, pero no se disuelven en él. Forman figuras, pero no pueden reducirse unas a otras”^[48].

Hölscher responde con un giro figurativo: la historia no discurre como un simple “antes-después” lineal, sino que se despliega en un repertorio de figuras de tiempo —progreso, salto de época, capas de distinta velocidad, Zeitgeist, simultaneidad de lo no simultáneo, etc.— que los historiadores activan al narrar. Para visualizar esa pluralidad propone la metáfora de los “jardines del tiempo” (que rescata del obispo francés Jacques Bénigne Bossuet y su Discours sur l'histoire universelle d 1681: espacios en los que las distintas figuras se disponen, se cruzan y compiten como parterres dentro de un mismo recinto. El suelo común que hace posible este despliegue es la leere Zeit (tiempo vacío), una cronología abstracta que ofrece el marco dentro del cual las figuras cargadas de sentido —la verkörperte o gefüllte Zeit— adquieren forma, se relacionan y hacen inteligible la experiencia histórica.

Hölscher reconstruye la emergencia de esta distinción entre tiempo vacío y tiempo encarnado en la historiografía ilustrada del siglo XVIII (Gatterer, Schlözer, Schiller), para luego recorrer más de dos siglos de escritura histórica mediante veinticuatro “probes” que muestran la extraordinaria variabilidad con que los historiadores han combinado las figuras temporales. El recorrido permite ver que, si bien la disposición figurativa estaba disponible desde fines del XVIII, el arsenal de figuras se multiplicó notablemente en la modernidad avanzada y el siglo XX, ampliando las posibilidades de modular distancia, simultaneidad, ruptura, desarrollo o catástrofe dentro de cada relato. Toda narración histórica, sostiene Hölscher, funciona desde entonces en la tensión estructural entre la grilla cronológica que ordena y la densidad significativa que figura; reconocer esa arquitectura —los “principios constructivos” de los discursos históricos— es condición para leer críticamente cómo producimos pasado.

La estratificación koselleckiana buscaba superar la insuficiencia de los modelos puramente lineales o cíclicos mostrando la simultaneidad de lo no simultáneo (Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen): eventos únicos e irreversibles conviven con estructuras de repetición de larga duración, y con ritmos intermedios en los que se acumulan expectativas sociales. Esta perspectiva permitió medir velocidades, aceleraciones y desfasajes —clave para diagnosticar la experiencia temporal patogénica de la modernidad, marcada por cambios rápidos que comprimían las duraciones estructurales— y fue decisiva para una historia conceptual atenta a categorías como “progreso” o “aceleración”.

Hölscher retoma ese impulso pero se desplaza del vocabulario de “movimientos” y “capas” hacia un cajón de herramientas figurativas más inmediatamente ligado a las prácticas narrativas concretas de la historiografía. Allí donde Koselleck hablaba de duraciones heterogéneas y categorías de experiencia/expectativa, Hölscher examina cómo los historiadores, al escribir, movilizan figuras que objetivan esas tensiones: nombrar una “época”, invocar un “Zeitgeist”, trazar “capas” o dramatizar un “quiebre” son operaciones figurativas que encarnan temporalidades en el texto. Al reagruparlas dentro de la leere Zeit común, Hölscher busca un terreno que permita pensar simultáneamente la diversidad (pluralidad de figuras) y la comparabilidad (comparten un mismo plano cronológico donde entran en relación), ampliando así —sin negar— la intuición zeitschichten de Koselleck.

Toda esta hermenéutica del tiempo hace que tomen fuerza las nociones de presente y futuro dentro del análisis social, a la vez que puedan utilizarse como herramientas heurísticas para comprender el cambio histórico y la fenomenología de la aceleración que está detrás, constructos sociales que coexisten simultáneamente de modo no excluyente en el tiempo histórico^[49]. Esta es la gran razón para considerar la validez heurística y teórica de los regímenes de historicidad propuestos por Hartog. Ahora bien, los constructos pasado, presente y futuro no pueden pasar como simples obviedades para el historiador. Para esto el aporte de Norbert Elias es aclaratorio:

Los conceptos de pasado, de presente y de futuro expresan la relación que se establece entre una serie de cambios y la experiencia que de ellos vive una persona o un grupo. Un instante determinado dentro de un flujo continuo sólo cobra el aspecto de un presente en relación con un ser humano que lo vive, mientras que otros instantes cobran el aspecto de un pasado o de un futuro. En su calidad de simbolizaciones de períodos vividos, estas tres expresiones no sólo representan una sucesión, como el año o el binomio causa-efecto, sino también la presencia simultánea de estas tres dimensiones del tiempo en la experiencia humana. Podríamos decir que pasado, presente y futuro, constituyen, aun cuando se trata de tres palabras distintas, un solo y único concepto^[50].

Dentro de las formas en que los grupos y personas se expresan narrativamente (por tanto, ya sabemos con Ricoeur, temporalmente) encontramos la narración histórica, entendida como el conjunto de operaciones mentales (metodología/epistemología) y prácticas culturales (historicidad de la disciplina) “en las que el sentido se conforma como elixir de la vida humana (… que) asimila las experiencias relacionadas con el tiempo; y que con una intensión orientadora y motivadora interpreta el sí mismo y el mundo”^[51]. A ello, Rüsen suma otra problemática, la del sentido histórico:

Por medio de la narración, el tiempo adquiere la calidad de sentido subjetivo que los seres humanos necesitan para poder vivir en él. En un sentido amplio, se trata de una transformación mental del tiempo en sentido de carácter histórico, si acontece en el medio de la memoria. Esta transformación ocurre en el material de experiencia del pasado que se recuerda como significativo para fines de la orientación de las prácticas vivenciales en el presente^[52].

De esta manera, la historiografía adquiere una función teórica de ordenar y establecer patrones disciplinares acorde el conjunto de viejas y nuevas tendencias en la escritura del pasado. Una posición análoga a la presentada por Dosse y que ratifica la posibilidad de este proyecto, la ha planteado recientemente François Hartog, apuntando a la reflexión disciplinar desde una epistemología de la disciplina y desde la investigación de las distintas formas historiográficas, problema que no se cierra sólo en Historia y que ha tomado mayor fuerza desde finales de los años ochenta para el caso francés^[53].

Historiografía entendida como escritura, por tanto en atención a las reglas de enunciación: el enunciado implica dos caminos a seguir; el del hecho histórico descrito (pasado), y la del acontecimiento en función del cual es descrito (presente); sin por eso encerrarnos solamente en la dimensión del escrito histórico^[54]. Es un hecho que nos debemos a muchos de los postulados del giro lingüístico y por ello a la historia cultural, pero en ningún caso a renunciar a la búsqueda del enunciado veritativo que compromete un problema ético entre historiador y lector. En este sentido, el proyecto y su ejecución siempre acudirá a Ricoeur como el representante de un posestructuralismo que se aleja del pantextualismo y de sujetos invisibilizados por estructuras, que reconoce en el discurso historiográfico el valor ético de interpretar y representar el pasado, siempre desde un presente en juego dialéctico con la memoria y en base a lo que realmente ocurrió^[55].

Somos parte de una episteme del conocimiento distinta, la que a lo menos aspira al entendimiento mutuo, a la aceptación común de las condiciones intersubjetivas de las experiencias. En eso seguirnos a Ricoeur: todo sujeto de la historia responde al homme capable, el hombre capaz. Esta idea antropológica direcciona la filosofía hacia el problema de la responsabilidad en un contexto filosófico donde Ricoeur intenta conciliar la visión del sujeto responsable de sus actos, problema que tuvo su correlativo en La memoria, la historia, el olvido al establecer la posibilidad del “yo puedo”: “poder acordarse”, “poder olvidar”, “poder perdonar”. Fenomenología de la memoria complementaria a la epistemología del saber historiográfico que presenta en esa obra. Para efectos de esta investigación, la historización del saber histórico debe estar en diálogo con la hermenéutica del sujeto (historiador) y su marco social mayor: la conciencia histórica. La HTP es la realidad social e intelectual que nos sirve para sostener una teoría de la historia que se hace cargo de los parámetros constitutivos de su matriz disciplinar

Ahora volvamos a la realidad cultural y social y veamos cómo es que nuestra contemporaneidad está sumergida en un tiempo de afectación que nos obliga a pensar el tiempo humano, natural y tecnológico como un todo.

Estamos ante un fenómeno digno de reflexión. La discusión de los geólogos especialistas en estratigrafía ha superado cualquier límite disciplinar: ¿hemos entrado en una nueva era geológica? Biólogos y filósofos; historiadores y climatólogos; antropólogos y geólogos se preocupan de un mismo fenómeno: el Antropoceno como propuesta de una nueva era que reemplaza al Holoceno. Su especificidad: la agencia humana ha cambiado el rumbo del planeta, a lo menos desde mediados del siglo XX. Como es bien sabido, el concepto fue propuesto el año 2000 por el premio Nobel de química Paul Crutzen y Eugene Stoermer^[56]. En la actualidad es utilizado ampliamente por la comunidad científica e incluso se acepta que ha permitido la apertura de un diálogo fructífero entre ciencias de la naturaleza y ciencias humanas^[57]. Como bien indican Undurraga y Tironi, la irrupción del Antropoceno en la discusión humanista permite repensar las categorías de lo social, al ser un concepto que crea dudas y “estimula la formulación teórica”^[58]. Es necesario entonces, reflexionar acerca de la comprensión histórica en un mundo puesto a prueba gracias a las paradojas del progreso técnico y asomarse a comprender múltiples temporalidades desde donde el tiempo histórico humanista, debe y necesita imbricarse con el tiempo de la naturaleza, según la estimulante invitación de Chakrabarty: “las explicaciones antropogénicas del cambio climático anuncian el colapso de la distinción humanista entre historia natural e historia humana”^[59]. El Antropoceno no es una categoría historiográfica, tampoco está llamado a serlo, pues sobrepasa nuestro campo de estudio. Es una categoría humanista-natural-tecnológica^[60].

La intensificación del cambio climático de origen antropogénico se inició aproximadamente en la década de 1950, marcada por un notable incremento de los gases de efecto invernadero, la acidificación de los océanos, el aumento de la temperatura global y del nivel del mar, así como por la pérdida acelerada de hielo polar y la radiación nuclear. La diferencia resultante entre las condiciones climáticas relativamente estables del Holoceno y las que caracterizan al propuesto Antropoceno es sustancial, con numerosos aspectos que resultan irreversibles. La trayectoria ascendente de las emisiones de gases de efecto invernadero está generando una divergencia cada vez más profunda y permanente entre el Antropoceno y el Holoceno. En Antropoceno viene a cuestionar nuestra concepción del tiempo, bien lo ha entendido Chakrabarty.

Las proyecciones temporales del Antropoceno ya hablan de quinientos mil años futuros^[61]. En retrospectiva, la invitación del mismo Chakrabarty es pensar este fenómeno más allá del capitalismo, del cual sabemos es un actor preponderante en la catástrofe climática. Con todo, y saltándonos el debate del Basuroceno o Capitaloceno del cual no podemos hacernos cargo acá, lo cierto es que uno de los problemas más importantes a la hora de pensar el Antropoceno desde las humanidades es la cuestión del tiempo.

Chakrabarty se pregunta por qué a los historiadores les resulta tan difícil pensar y escribir sobre el Antropoceno o, más ampliamente, sobre las “cuestiones del tiempo geológico”, interrogante que suele desvanecerse de nuestra mirada a medida que vuelve a imponerse el tiempo de la historia humana A su juicio, si no atendemos a los procesos de la historia de la Tierra que exceden nuestras escalas temporales humanas, no alcanzamos a comprender en toda su profundidad el problema que hoy enfrenta la humanidad. De ahí que advierta los límites de muchos debates contemporáneos sobre cambio climático y periodización geológica, que rara vez logran recomponer la articulación entre un tiempo centrado en lo humano y otro centrado en el planeta^[62]. El mismo Koselleck, como recuerda Chakrabarty, había adelantado esta cuestión, ya que al construir un tiempo histórico que está siempre “conectado con unidades de acción sociales y políticas, con seres humanos sufrientes y actantes concretos, y con sus instituciones y organizaciones (necesitamos) medidas de tiempo que se deriven de la comprensión físico-matemática de la naturaleza”^[63].

La propuesta del tiempo histórico en la obra de Paul Ricœur puede ser una caja de herramientas. El tiempo histórico se ancla, para el filósofo francés, desde tres conectores: uso de calendarios, la sucesión de generaciones y el análisis de las huellas (el paradigma indiciario en Ginzburg), donde la cuestión fundamental para cualquier conciencia histórica es la afectación del pasado, con esos seres humanos sufrientes en palabras de Koselleck. Esto gurda directa relación con la búsqueda del sentido: “el sentido histórico es tiempo interpretado, integrado en la orientación y la motivación de las acciones humanas, y puesto de relieve en la manera y la medida del sufrimiento humano”^[64]. El sentido histórico para Rüsen es la configuración de tres componentes: percepción, interpretación y orientación. En otras palabras, cómo percibimos la vida bajo el Antropoceno (catástrofe, inseguridad, incertidumbre…), cómo la interpretamos y cómo pensamos el tiempo futuro. Acá el calendario humano y cósmico juegan un papel fundamental, pero también – siguiendo la huella de Ricœur – la responsabilidad con las futuras generaciones. Reflexionar e investigar acerca del sentido histórico es también un desafío poco explorado en la historiografía chilena, los referentes intelectuales para el caso son por cierto extranjeros. Desde una teoría de creación de sentido histórico, el historiador alemán Jörn Rüsen aboga por comprender el rol de la memoria en la conciencia histórica, lo que llama cultura histórica. Existen dentro de la propuesta tres dimensiones desde donde podemos observar este sentido del pasado: una dimensión cognitiva, concerniente al conocimiento del pasado que genera significados, tanto para el campo de experiencia (el pasado en el presente) y el horizonte de expectativas (presente y futuro enlazados); otra estética, las formas textuales y simbólicas donde las distintas interpretaciones del pasado disputan y comparten posición; y otra política, donde el poder intenta legitimar una posición frente al pasado, ya sea de forma ética o ideológica^[65]. Esta es la base desde donde Paul establece otras relaciones con el pasado.

Por último. La actualidad refuerza el argumento kosellequeano cristalizado en la obra de Hartog. En marzo de 2024 el órgano votante de la International Union of Geological Sciences rechazó formalmente consagrar el “Antropoceno” como nueva época geológica, pese a la abundante evidencia del impacto humano planetario (The Guardian, 22 marzo 2024). Más allá de la decisión técnica, el debate expuso la fricción entre escalas geológicas y escalas históricas humanas: ¿cómo sincronizar millones de años con décadas de industrialización? Hartog había advertido que el Antropoceno introduce una dimensión temporal que desborda los regímenes previos^[66]. Desde Koselleck, podríamos describirlo como la irrupción de estratos ultralargos que replantean el horizonte de expectativa; desde Hölscher, como la emergencia de nuevas figuras temporales (catástrofe climática e irreversibilidades) que reescriben los repertorios de futuro.

En 1972 Koselleck sentenció que la historia sólo puede existir como disciplina si es capaz de desarrollar una teoría de los tiempos históricos^[67]. Desde lo que hoy entendemos por teoría de la historia y en base a referentes intelectuales específicos, este artículo ha querido problematizar la afectación humana del Antropoceno como problema del tiempo humano. El proyecto de una renovada antropología filosófica que centre históricamente la cuestión del tiempo histórico y contemporáneo (Antropoceno) es parte de lo que este artículo ha querido problematizar.

Desde los últimos años se ha venido posicionando, como ha quedado demostrado, el estudio del tiempo como problema social, en particular como expresión cultural, asociados al denominado “boom de la memoria”^[68] o más recientemente al Antropoceno. Los aportes de Koselleck (fuertemente influenciado por la filosofía de Gadamer) y luego los de Hartog (influenciado por Koselleck y también por la filosofía de Ricoeur) han establecido la existencia de órdenes temporales o regímenes de historicidad a lo largo de la historia de occidente, donde las nociones temporales de pasado, presente y futuro no han sido interpretadas socialmente de forma homogénea. Expresiones como historia magistra vitae, historia de salvación, historia positivista, historia del tiempo presente^[69], etc., tienen un correlativo en los llamados regímenes de historicidad donde hoy en día predominaría el llamado presentismo, fenómeno que guarda directa relación el establecimiento de la memoria social como problema y objeto de estudio. Esto ha permitido establecer patrones sociales de función heurística que hacen pensar que tales presupuestos tienen un correlato en la escritura de la historia: los llamados regímenes historiográficos, según la propuesta del mismo Hartog y también de la filósofa argentina María Inés Mudrovcic.

Seguirá siendo tarea de una teoría de la historia sistemática y alejada de prejuicios gremiales la que se encargue de reflexionar marcos del pensamiento para los tiempos históricos, tal como lo han hecho desde Koselleck, Hartog, Hölscher, Ricoeur y el mismo Chakrabarty. El Antropoceno nos obliga, por ser un peso moral, sino el más importante de nuestros tiempos.

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[1]Como se expondrá a continuación, esto no implica la ausencia de cuestiones meta-históricas. En esto seguimos decididamente (como se verá, también lo hizo Paul Ricœur) la postura kosellequiana (en su lectura de Agustín) de que toda posibilidad de historia está mediada por “campos de experiencia” y “horizontes de expectativas”. Reinhart Koselleck, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos (Barcelona: Paidós. 1993), pp. 333-357.

[3] “Tanto el tiempo como el espacio pertenecen, dicho categorialmente, a las condiciones de posibilidad de la historia”, en Reinhart Koselleck, Los estratos del tiempo: estudios sobre la historia, Paidós, Barcelona, 2001, p. 97. Para efectos de este texto, el aspecto geográfico no será considerado por una cuestión de extensión.

[8] Espero que no se nos enjuicie por un sesgo de género, lamentablemente no podemos establecer una suerte de cuota en la propuesta si es que no existe la posibilidad. De todos modos, sería injusto no mencionar (lo iremos haciendo) los aportes de Aleida Assmann y su tesis del “tiempo desorganizado” en un muy interesante libro. Con todo, su tesis (original en alemán del 2013) no puede ser leída si no es en diálogo con los aportes de Koselleck , y en especial de Hartog y su régimen moderno de historicidad moderno, el de la confianza en el progreso decimonónico y su proyección hasta la actualidad. Ver Aleida Assmann, Is Time out of Joint?: On the Rise and Fall of the Modern Time Regime, Cornell University Press, 2020. Los aportes de la filósofa Argentina María Inés Mudrovcic son, igualmente y como se verá, referencias obligadas.

[10] Christopher Clark, Time and Power: Visions of History in German Politics, from the Thirty Years’ War to the Third Reich. Princeton, 2019, p. 4; Robert Hassan, “‘Globalisation and the “Temporal Turn”’: Recent Trends and Issues in Time Studies”. The Korean Journal of Policy Studies. N° 25 (2), 2010, pp. 83–102; Corfield, Penelope. “History and the Temporal Turn: Returning to Causes, Effects and Diachronic Trends”. Dunyach, Jean-François y Mairey, Aude, Les âges De Britannia, Presses Universitaires de Rennes, 2015.

[11] Para el caso chileno, destacan las recientes investigaciones lideradas por la historiadora Cristina Moyano, ver “Transición chilena a la democracia. El tiempo histórico del acontecimiento plebiscitario entre 1987-1988”. Izquierdas, Vol. 49, 2020, pp. 3223-3241; “Ya no queremos más promesas”. Tiempo histórico, expectativas conflicto social en la movilización de las familias allegadas en los primeros años de la transición a la democracia”. Cuadernos de Historia, 58, 2023, pp. 121-145; Moyano Barahona, C., & Pacheco Parra, V. “Escrituras urgentes, lenguajes en movimiento: la disputa por el tiempo en las narrativas feministas, Chile, mayo 2018-octubre 2019” Cuadernos de Historia, (62), 2025, pp. 55–84.

[17] Jörn Rüsen "¿Qué es la cultura histórica?: Reflexiones sobre una nueva manera de abordar la historia". Versión inédita en castellano, texto original alemán en K. Füssmann, H.T. Grütter y J. Rüsen (eds.) Historische Faszination. Geschichtskultur heute, Keulen, Weimar y Wenen: Böhlau, 1994, pp. 3-26, disponible en www.culturahistorica.es (Consultado:11-07-2024)

[19] Es evidente, intuirá el lector, que nos posicionamos desde el Heidegger de Ser y tiempo. El Dasein (el ser- ahí) es un ser afectado por la experiencia, pero que antes ha sido “arrojado” a un mundo de posibilidades, donde la única cierta es la conciencia angustiosa de la muerte: “Sino que si el Dasein existe, ya está arrojado también en esta posibilidad. Que esté entregado a su muerte y que, por consiguiente, la muerte forme parte del estar‐en‐el‐mundo, es algo de lo que el Dasein no tiene inmediata y regularmente un saber expreso, ni menos aun teorético. La condición de arrojado en la muerte se le hace patente en la forma más originaria y penetrante en la disposición afectiva de la angustia. La angustia ante la muerte es angustia “ante” el más propio, irrespectivo e insuperable poder‐ser. El “ante qué” de esta angustia es el estar‐en‐el‐mundo mismo. El “por qué” de esta angustia es el poder‐ser radical del Dasein. La angustia ante la muerte no debe confundirse con el miedo a dejar de vivir. Ella no es un estado de ánimo cualquiera, ni una accidental “flaqueza” del individuo, sino, como disposición afectiva fundamental del Dasein, la apertura al hecho de que el Dasein existe como un arrojado estar vuelto hacia su fin. Con esto se aclara el concepto existencial del morir como un arrojado estar vuelto hacia el más propio, irrespectivo e insuperable poder‐ser. La diferencia frente a un puro desaparecer, como también frente a un puro fenecer y, finalmente, frente a una “vivencia” del dejar de vivir, se hace más tajante”. En Martin Heidegger, Ser y tiempo, Santiago, Editorial Universitaria, 1997, p. 271.

[26] Gruzinski sostiene que Europa comenzó a escribir la historia del mundo desde una posición de poder y dominio. La historiografía se convirtió en un instrumento de legitimación de la colonización, del imperialismo y de la tan comentada superioridad europea. La historia de los otros también fue una manera de inscribirlos en una situación de subordinación en el relato mundial. Serge Gruzinski, La máquina del tiempo. Cuando Europa comenzó a escribir la historia del mundo, México, Fondo de Cultura Económica, 2021.

[39] Rüsen buscó desarrollar una teoría integral sobre la producción del conocimiento histórico. Su propuesta se sintetiza en lo que denomina la matriz disciplinar de la historia, cuyo núcleo central radica en la circularidad de las relaciones entre el conocimiento acerca del pasado y las presuposiciones e intereses de la vida práctica que lo motivan. Los historiadores, inevitablemente, se encuentran inmersos en esta interacción. La matriz disciplinar se compone de cinco elementos fundamentales: a) La comprensión del pasado está determinada por diversos intereses, los cuales influyen en la manera en que lo interpretamos. b) Las teorías proporcionan perspectivas para nuestras orientaciones temporales y nuestras preguntas de investigación. c) Los métodos del historiador permiten tomar distancia de la historia vivida, garantizando un análisis crítico. d) A través de estos procesos, la historia se constituye como una disciplina particular con sus propios marcos conceptuales. e) Finalmente, la historia no solo ofrece una orientación existencial, sino que también contribuye a la construcción de identidad, facilitando la convivencia y el desarrollo de un pensamiento moral. La orientación temporal es consustancial a la matriz. En Jörn Rüsen, Tiempo en ruptura, México, UAM, 2013, p. 120. Una interesante propuesta introductoria al respecto y desde la teoría de la historia en Felipe Vergara Apuntes de teoría de la historia. Manual para la cátedra de Teoría de la Historia. Con “guiños” hacia la didáctica, (Valparaíso, Voces Opuestas, 2024).

[55] Paul Ricoeur, “L`ecriture d` histoire et la représentation du passé”, Annales, 55, Nº4, 2000, p. 734. Aquí es imposible no mencionar a Foucault, de quien tomamos cierta distancia. Ricoeur si bien reconoce en él una fuente de inspiración y un intelectual obligado, en eso no queda nada más que sumarnos, no podríamos compartir su visión epistémica del discurso del pasado, a saber, que Foucault observa en la historiografía una imposibilidad, la de cumplir cierta función social. Para ser más específicos, Foucault entiende el saber desde una distancia insalvable entre sujeto-objeto a raíz de la distancia y la dominación, lo que genera en su interpretación un “sistema precario de poder, ver Michel Foucault, La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa,1984, p. 21-30.

[56] “For the past three centuries, the effects of humans on the global environment have escalated. Because of these anthropogenic emissions of carbon dioxide, global climate may depart significantly from natural behaviour for many millennia to come. It seems appropriate to assign the term 'Anthropocene' to the present, in many ways human-dominated, geological epoch, supplementing the Holocene — the warm period of the past 10–12 millennia. The Anthropocene could be said to have started in the latter part of the eighteenth century, when analyses of air trapped in polar ice showed the beginning of growing global concentrations of carbon dioxide and methane. This date also happens to coincide with James Watt's design of the steam engine in 1784”, en P. Crutzen, “Geology of mankind”, Nature 415, (2002): 23.

[57] “Por primera vez en la historia de la geología, las decisiones sobre la periodización geológica se están discutiendo no sólo entre un grupo selecto de expertos en estratigrafía, sino en un entorno interdisciplinario, en el que las ciencias naturales, las ciencias sociales y las humanidades contribuyen con sus conceptos de tiempo, espacio, producción de evidencia e interpretación. Esto es en sí mismo un escenario muy interesante, que invita, es más, requiere historiadores de la ciencia y la tecnología para reflexionar sobre las consecuencias epistemológicas más amplias de estos marcos interdisciplinarios de producción de conocimiento”, Helmuth Trischler, “El Antropoceno, ¿un concepto geológico, cultural, o ambos?”, Desacatos 54, 2017, p. 50. Hay que decir también que los geólogos aun no reconocen de manera paradigmática el uso generalizado del concepto Antropoceno. Esa es una discusión de la que no podemos hacernos cargo. Con todo, su cada vez más expandido por científicos de todo ámbito nos permite una reflexión como la que se presenta en este texto.

[60] Zoltan Simon, The Epochal Event: Transformations in the Entangled Human, Technological, and Natural Worlds (Suiza: Palgrave MacMillan, 2020). Si bien no estamos de acuerdo con Cordero y De Nardi en que el Antropoceno deba ser considerado una categoría historiográfica, sí recomendamos la lectura de su estudio, por contener una actualizada bibliografía al respecto, ver María Macarena Cordeno y Loris de Nardi, “Historia antropocénica: reflexiones preliminares e invitación al debate”, Investigaciones Históricas, época moderna y contemporánea, 42 (2022): 787-820.

[65]Jörn Rüsen "¿Qué es la cultura histórica?: Reflexiones sobre una nueva manera de abordar la historia". Versión inédita en castellano, texto original en K. Füssmann, H.T. Grütter y J. Rüsen (eds.) Historische Faszination. Geschichtskultur heute, Keulen, Weimar y Wenen: Böhlau, 1994, pp. 3-26, disponible en www.culturahistorica.es (Consultado el 11-07-2017).