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Una mujer de la élite en la frontera: una aproximación a los imaginarios sociales desde el concepto de civilización en la segunda mitad del siglo XIX
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A woman of the elite on the frontier: an approach to social imaginaries through the concept of civilization in the second half of the 19th century

Sebastián Cifuentes Aguayo
Universidad de Concepción, Chile
sebastian.cifu.a@gmail.com
https://orcid.org/0009-0009-2796-9173

Recibido el 4 de junio del 2025     Aceptado el 7 de julio del 2025

Páginas 85-113

https://doi.org/10.58210/nhyg683

Financiamiento: Se financió con recursos propios.

Conflictos de interés: Los autores declaran no presentar conflicto de interés.

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Resumen

Resumen El presente trabajo tiene como propósito abordar la experiencia de Isabel Espejo en Lebu durante los primeros años de la década de 1880 registrados en su diario de vida. Se analiza esta fuente por medio de una aproximación histórica desde el imaginario social vinculado al concepto de “civilización” impuesto durante la segunda mitad del siglo XIX. De este modo, se busca comprender el posicionamiento de Isabel frente a los imaginarios dominantes a partir de su viaje a un territorio que se caracterizaba por el desconocimiento del espacio físico al sur del Biobío y por la presencia de comunidades indígenas en los últimos años del proceso de la “Ocupación de la Araucanía”. El análisis de esta fuente directa nos permitiría profundizar tanto en el conocimiento de la sociedad fronteriza en la provincia de Arauco durante la segunda mitad del siglo XIX como en el pensamiento de las élites liberales en dicho periodo.

Palabras clave: imaginarios sociales, sociedad fronteriza, elite chilena, civilización

Abstract        

The purpose of this work is to explore Isabel Espejo's experience in Lebu during the early years of the 1880s, as recorded in her diary. This source is analyzed through a historical approach, focusing on the social imagination linked to the concept of "civilization" imposed during the second half of the 19th century. In this way, the aim is to understand Isabel's position in relation to the dominant imaginaries, based on her journey to a territory characterized by the unknown physical space south of the Biobío River and by the presence of indigenous communities in the final years of the "Occupation of Araucanía" process. Analyzing this primary source would allow for a deeper understanding of the frontier society in the province of Arauco during the second half of the 19th century and the thinking of the liberal elites of that period.

Keywords: social imaginaries, frontier society, chilean elites, civilization

Introducción

Una vez culminado el proceso de independencia en 1818, tuvo lugar una reorganización interna que culminó en 1831 con el triunfo de los conservadores en la Batalla de Lircay. A partir de dicho momento se definieron los objetivos políticos y económicos del Estado chileno por medio de la represión y la instauración de un orden que los liberales entendían como un «despotismo de un solo hombre»^[1] y que se le conoce como “Régimen portaliano”. Con el asentamiento de este nuevo régimen los liberales comenzaron a ser marginados de la escena política, mientras que consolidaba a los conservadores en los más altos cargos del Estado. Sin embargo, los liberales no llegaron a desaparecer por completo, aunque fuera de forma parsimoniosa, el ideario liberal, cuyo germen se encontraba en la independencia misma, avanzaba con tenacidad para instalarse en los proyectos políticos del Estado durante todo el siglo XIX.^[2]

El liberalismo decimonónico chileno estuvo fuertemente influenciado por los acontecimientos que unas décadas antes marcaron a Europa en general y Francia en particular. La Revolución Francesa había popularizado una serie de conceptos que serían determinantes para que Chile se definiera como Estado independiente. Entre los más importantes destaca la idea de nación, que surge entre las élites chilenas como una forma de legitimar al Estado a la vez que se buscaba generar unidad entre sus habitantes por medio de la construcción de una memoria histórica propiamente chilena.^[3] Esta búsqueda se vio acompañado por un desarraigo simbólico del pasado colonial que ataba a Chile con la Corona española, cuestión que se logró en gran medida por medio del ejercicio de la soberanía nacional y la adopción de un régimen representativo.^[4] Ambas cuestiones figuraban como la piedra angular del nuevo modelo socioeconómico y político chileno que emergió una vez culminado el proceso de independencia, permitiendo liberalizar los mercados y encontrar nuevos socios comerciales, especialmente Inglaterra,^[5] enemiga de España en el marco de las guerras napoleónicas.

A pesar de la evidente relación entre las ideas que proliferaron en América y aquellas que surgieron de la pluma de teóricos liberales ingleses, fue la admiración por la cultura francesa la que realmente influenció a las élites chilenas. Desde Francia se importaron ideas que se convertirían en el sustrato intelectual del proyecto político del Estado chileno, tales como la división de poderes, la supremacía de la constitución, también llamada lex suprema, la exaltación por el valor de la historia de la nación, la representación parlamentaria, el positivismo psicológico, el historicismo, el eclecticismo^[6] y el evolucionismo de Darwin.^[7]

Esta relación tan estrecha entre el ideario liberal francés, la cultura política francesa y la experiencia inglesa a partir de la Revolución Gloriosa^[8] constituyeron los cimientos y los objetivos del Estado chileno, motivo por el cual se puede argüir que el proyecto político impulsado por este Estado, aun cuando fuera dirigido por los sectores conservadores del país, estuvo intrínsicamente vinculado al ideario liberal europeo y, por cierto, al capitalismo que comenzaba a instalarse desde la colonia.^[9]

Es en este contexto de modernización política, económica y social que comienzan a extenderse las vías férreas a lo largo del país, los barcos a vapor a atracar en los puertos y la nueva maquinaria agrícola a funcionar en los campos del sur de Chile que, para ese entonces, habían sido recientemente poblados.

La idea de progreso comenzó a asentarse entonces como una característica propia de la modernidad, pero también como una necesidad imperiosa para las élites dirigentes que querían establecer la soberanía nacional en todo el territorio que, de iure, era parte constitutiva del Estado nación. Dicha necesidad justificó la Guerra del Pacífico y la Ocupación de la Araucanía, siendo esta última legitimada por dos conceptos surgidos en Europa y popularizados por Domingo Faustino Sarmiento en su exilio en Chile: la civilización y la barbarie.

De este modo, la construcción de la identidad nacional sería un tema central dentro del cuerpo político e ideológico de las élites chilenas. A través de estas categorías conceptuales es que se formuló una caracterización de un yo (lo chileno) y de un otro (lo español y lo mapuche); la inclusión y la exclusión permiten estatuir tanto una diferenciación como la propia identidad.^[10] En este sentido, lo chileno no solo se entendía como lo antiespañol, sino que la francofilia, que caracterizaba a las élites chilenas, también permeaba en la visión que se tenía sobre el otro y en las aspiraciones identitarias que tenía la oligarquía nacional, quienes encontraron no solo en la nación, sino también en la civilización los elementos constitutivos de la identidad que querían forjar. Los criterios de la civilización tendían a marginar aquello que se identificara con la barbarie y, tanto en el caso chileno como en el argentino, quienes no encajaban en los supuestos civilizatorios eran las sociedades indígenas. La visión de las élites sobre lo indígena la podemos entrever por medio de lo que entendemos por imaginarios sociales, es decir, a esquemas de interpretación de la realidad cuya característica es que son construcciones simbólicas conformadas a partir de los diversos procesos de socialización que pudieran llegar a existir entre los distintos grupos sociales.^[11] Como dice Baczko, son:

«una de las fuerzas reguladoras de la vida colectiva. Al igual que las demás referencias simbólicas, los imaginarios sociales no indican solamente a los individuos su pertenencia a una misma sociedad, sino que también definen, más o menos precisamente, los medios inteligibles de sus relaciones con ésta».^[12]

La dimensión simbólica de los imaginarios sociales es la que dota de significado las acciones de los sujetos en una sociedad. Interpretando el campo de lo imaginario es que podemos comprender la conformación de las sociedades.^[13] Sin embargo, los imaginarios también presentan una dimensión histórica, lo que quiere decir que estos se transforman en función de su contexto histórico, cuestión que nos permite comprender a los imaginarios sociales como un territorio en disputa dentro del cual los distintos grupos sociales van a intentar incansablemente legitimar, modificar, difundir e imponer su interpretación de la realidad por sobre la visión de otros grupos.^[14] 

Por este motivo, analizaremos los imaginarios sociales presentes en el Chile decimonónico, particularmente los de la segunda mitad del siglo XIX, con el fin de comprender la obra de Isabel Espejo en su contexto sociohistórico, pero también intelectual. A través de su diario de vida profundizaremos en los imaginarios sociales impulsados por las élites respecto a temas como el pueblo mapuche, la religión o la mujer. El uso del diario de vida como fuente nos permite recrear el pasado por medio de la experiencia vivida y la relación de esta con el contexto histórico y la intencionalidad de la autora.^[15] Al ser un relato elaborado según determinadas pautas retóricas, narrativas y estilísticas, se ha afirmado que a través de esta se pueden visualizar apreciaciones ideológicas, de mentalidad y de una relación con la realidad extraliteraria contenida en esta ya que la información transmitida es inseparable del canal que la transporta, así como el punto de vista no puede desvincularse de la visión que guía el relato.^[16] En este sentido, la presente investigación se propone analizar estos imaginarios sociales en disputa^[17] por medio de la experiencia de Isabel en territorio fronterizo, en donde convivió con el pueblo mapuche, considerado un obstáculo para el ideal de progreso defendido por la civilización y sus partidarios. Las ideas, posturas y visiones que se exponen en el diario de Isabel Espejo, escrito entre los años 1877 y 1883, nos permitirían: comprender el desarrollo del ideario liberal en el siglo XIX, profundizar en el pensamiento de las élites respecto a temas contingentes de la época de Isabel y valorar el diario de vida como fuente histórica.

   1. El liberalismo chileno en el siglo XIX: progreso y civilización

La intelectualidad y clase política chilena del siglo XIX no tuvo reparos en tomar como referencia política, económica y cultural a Europa, especialmente Francia. No son pocas las expresiones de esto, podemos mencionar, por ejemplo, la planificación urbana realizada por Benjamín Vicuña Mackenna en 1872 que, por medio de una modificación sustantiva,^[18] creó una nueva planta en Santiago, otorgándole coherencia a un espacio urbano que estaba mal distribuido, logrando hermosear la ciudad y presentando una “respuesta” a los problemas de salud pública que aquejaban a los sectores populares. La planificación urbana que se llevó a cabo fue el resultado de los cuatro viajes que Vicuña Mackenna realizó a Paris, la referencia urbana del en ese entonces Intendente de Santiago.^[19] 

Las modas arquitectónicas también tuvieron una expresión en Chile, siendo el Palacio Vergara una de estas. Dicha edificación reflejaba una clara tendencia al rechazo del modelo arquitectónico colonial buscando incorporar otras tendencias como el neoclásico o la arquitectura ecléctica.^[20]

De este modo, tenemos a una élite chilena obsesionada con la cultura y sociedad francesas, pero también con la política y el romanticismo que provenían de ese país. El liberalismo chileno (y latinoamericano) decimonónico tiene sus raíces en la Revolución Francesa, aun cuando tuvieran que pasar décadas para que estos acontecimientos tuvieran un verdadero impacto en los intelectuales chilenos de la época. Entre las ideas que agitaban las mentes de los jóvenes liberales encontramos unas que venían a conflictuar con la corriente iusnaturalista dieciochesca que popularizó cuestiones como el derecho natural o la soberanía nacional, es decir, comenzó a desarrollarse un ideario fuertemente influenciado por el positivismo y el historicismo, dando paso a un liberalismo más realista, que comprendía las transformaciones socioeconómicas gestadas en el seno de la nueva sociedad industrial y capitalista, en la cual surge una clara división de clases y una exaltación por las diferencias nacionales.^[21] Aunque también cabe mencionar que estas transformaciones en Francia son resultado de la admiración de la clase política francesa por la “moderada” y, por tanto, “Gloriosa” revolución ocurrida en Inglaterra en el siglo XVII.^[22]

El liberalismo chileno se instala aun entre los conservadores, quienes aceptaron los pilares sobre los cuales se estatuiría el Estado nación de Chile, los cuales tendrían, desde su génesis, un vínculo con el ideario liberal desarrollado en el país durante el siglo XIX. En este sentido, se pueden destacar tres características del liberalismo impulsado en Chile: a) el consenso de las fuerzas políticas por la adopción de la forma republicana de gobierno; b) la búsqueda del equilibrio entre los poderes del Estado, aun cuando dicho equilibrio fuera trastocado durante todo el siglo XIX, especialmente durante la primera etapa republicana, en donde el poder ejecutivo tuvo un peso mucho más significativo que el legislativo y el judicial, lo que cambiaría hacia 1891, momento en el cual inicia el período denominado parlamentario; c) el marcado carácter reformista de las transformaciones ocurridas en el país, especialmente después de los fracasos que significaron los levantamientos de 1851 y 1859.^[23]

Este contexto, vale decir, la expansión lenta y constante del liberalismo chileno^[24] es el que permite comprender el surgimiento de ciertas figuras como José Victorino Lastarria, quien estuviera fuertemente influenciado por el positivismo de Comte, o Santiago Arcos y Francisco Bilbao, quienes lideraron intelectual y políticamente a las fuerzas liberales durante los acontecimientos políticos de la década de 1850. Al respecto se nos menciona lo siguiente: «los jóvenes burgueses, imbuidos del republicanismo francés organizaron La Sociedad de la Igualdad y en Alianza con grupos de artesanos se opusieron con barricadas a la elección de Manuel Montt como presidente de la República».^[25]

No obstante, las preocupaciones del liberalismo se pueden evidenciar claramente por medio de la revisión del pensamiento de Lastarria, el cual defendía un proyecto racionalista e ilustrado, el cual presuponía la existencia de una tendencia natural del ser humano a la perfectibilidad a raíz del rol protagónico que se le daba a la idea de progreso. También defendía la modernización de las instituciones, cuestión que incluiría la secularización de las instituciones religiosas. Junto con lo anterior, entendía la importancia que tienen las ideas y la educación en la refundación de la nación^[26]. Lo anterior, especialmente el último punto, también será parte de los problemas fundamentales que desarrollará Domingo Faustino Sarmiento, quien fuera presidente de la Nación Argentina entre 1868 y 1864.

Este político y escritor argentino estuvo exiliado en Chile durante dos períodos (1831-1836; 1840-1851) en los cuáles escribió ávidamente en la prensa. Al igual que las élites chilenas, Sarmiento destacó su admiración por Francia en más de una oportunidad, lo que se puede apreciar nítidamente en su obra Facundo y, posteriormente, en su libro Viajes en Europa, Africa i America.

Para Chile, el aporte de Sarmiento lo podemos desglosar en tres áreas: la prensa, la educación y en los imaginarios dominantes de la época, especialmente de cara a las decisiones políticas que se tomaron durante la segunda mitad del siglo XIX.

La prensa para Sarmiento era una herramienta revolucionaria, pero peligrosa. Por una parte, era el medio para exponer los principios liberales y, por otro, el medio para atacar al gobierno y, por consiguiente, la estabilidad del país, algo que compartía con Alexis de Tocqueville^[27]. En este sentido, el aporte de Sarmiento al periodismo en Chile fue notorio, al respecto se menciona que sus: «aportes a la prensa fueron lo suficientemente poderosos como para significarle no sólo una enorme popularidad, sino también las más enconadas enemistades»^[28].

Su rol como educador quizás fue el más destacado, pues en sus obras hace constante mención a los sistemas educativos de los lugares que visitaba, lo cual lo llevó a escribir Educación Popular donde profundiza sobre este tema y que se podría sintetizar en una educación pública, gratuita y laica. Dichas ideas tuvieron un gran impacto en la consolidación del estado docente en Chile por medio de la Ley de Instrucción Primaria.^[29]

Tanto en el periodismo como en la educación, Sarmiento dejó entrever su admiración por Francia, por tanto, la idea de progreso que este tenía en mente era aquella que vinculaba el desarrollo de las repúblicas en Sudamérica con los ya desarrollados países europeos. El progreso sería un ideal que solo tenía sentido en función de la referencia que ocupaba, es decir, Europa en general y Francia en particular. Con el objetivo de imitar a los modernos Estados europeos es que surgen los conceptos de civilización y barbarie, siendo el primero el camino a través del cual las naciones americanas alcanzarían el progreso anhelado, lo que le impulsaría a reivindicar la defensa por la civilización. Al respecto menciona que: «En vano le an pedido las provincias que les deje pasar un poco de civilización, de industria i de población europea: una política estúpida i colonial se izo sorda a estos clamores».^[30]

La barbarie, por el contrario, tenía dos representantes: la decadente España^[31] y el pueblo mapuche. En torno a lo antiespañol se posicionaba el liberalismo chileno, caso de Lastarria quien decía que: «regenerarse equivale a desespañolizarse y a recuperar la naturaleza humana trastornada por la Conquista y la Colonia».^[32] Sin embargo, fue en torno a la cuestión indígena donde la idea de barbarie se asentó como un espacio común, siendo una justificación a los brutales conflictos que culminaron a fines del siglo XIX con consecuencias catastróficas para el pueblo mapuche tanto en la pampa argentina como en La Araucanía.

Todas estas ideas, que conforman el cuerpo del pensamiento liberal decimonónico en Chile, fueron debatidas, especialmente aquellas que tenían como objetivo la secularización del Estado. Sin embargo, de cara a la representación del otro, es decir, de lo indígena, no existe suficiente documentación que permita establecer que existía un claro disenso entre las élites en torno a como caracterizar a los pueblos indígenas, pareciera ser que una de las grandes concordancias entre la oligarquía nacional era precisamente como debieran entender a los indígenas, así como el trato que debieran darles: el de una raza inferior. Frente a estos esquemas de interpretación es que posicionaremos el pensamiento de Isabel.

2. Una mujer de la élite: el pensamiento de Isabel Espejo

La joven María Isabel Espejo Varas nace en abril de 1861. Su padre, Juan Espejo Bravo, era un político y periodista con una clara orientación liberal producto de su relación con Lastarria y por sus incursiones en instancias como la Sociedad Literaria, lugar de encuentro de jóvenes románticos que buscaban la regeneración de la sociedad como expresión de la conciencia de la Revolución Francesa.^[33] Incluso fue protagonista de una de las múltiples polémicas en las que se vio envuelto Sarmiento cuando tenía un rol importante en la prensa, llegando a los golpes:

«Otros incidentes que resultaron del papel de Sarmiento en la prensa incluyeron una pelea a golpes con Juan Nepomuceno Espejo, redactor del diario rival El Siglo, y un enfrentamiento epistolar entre Sarmiento y su amigo Lastarria, a quien el escritor argentino había hecho responsable de los ataques personales que recibía de parte de El Siglo».^[34]

Sin embargo, su padre no era el único liberal, al respecto Isabel nos cuenta que:

«He empezado a hacer versiones en prosa que versificamos en familia cuando mis hermanos Juan vuelve del Instituto abrumado con las declinaciones de su próximo examen de Latín i Lucho del Senado harto de espresar en buen español las palabras de algunos solemnes pelucones en los debates».^[35] 

Respecto a esta cita cabe destacar que si bien es cierto que el bando pelucón se disolvió hacia 1856, aun existía entre los liberales la costumbre de usar ese calificativo contra sus opositores.

También está el caso de su esposo, el nieto de José Miguel Carrera Verdugo e hijo de José Miguel Carrera Fontecilla, Manuel Carrera Pinto, quien fuera intendente de Arauco y la razón por la cual Isabel viaja a Lebu. Este era miembro del Partido Radical y tuvo diversos cargos públicos (intendente de Arauco, Curicó y Atacama además de diputado por Combarbalá y Linares).

Es necesario dar cuenta de que el pensamiento de Isabel se enmarca en un periodo de profundas transformaciones al interior de la sociedad chilena. Hacia la década de 1880 en Chile se pueden dar cuenta de una transición entre la búsqueda por establecer la soberanía nacional en el territorio (lo que se logra con la Guerra del Pacífico y la Ocupación de la Araucanía) y la consolidación del modo de producción capitalista, que perfilaría el desarrollo económico, político, social y cultural durante el siglo XX.

Isabel deja entrever su postura frente a ciertas cuestiones que podrían considerarse esclarecedoras en su contexto, por ejemplo, su relación con la religión y el rol de la mujer. Al respecto nos menciona que:

«Mi madre, la tía Ana, mis primas son verdaderamente creyentes, pero a pesar de que las quiero mucho, no tienen a mis ojos el prestijio que me inspiraba mi padre que no era católico. ¿Será esta la causa de mi inclinación por la libertad de pensamiento? No lo sé. Recuerdo que cuando mi hermano Lucho estudiaba Filosofía en el instituto, siempre le oía con gusto hablar de Relijión i era yo misma la que le buscaba los argumentos para contradecirlo».^[36]

Es bastante notoria la influencia del liberalismo dentro de su entorno familiar en lo que respecta a sus inquietudes político-filosóficas. Esto lo profundiza en el párrafo siguiente:

«Mi padre al escucharme decíame que la Filosofía no era estudio para una mujer i yo recuerdo que le contestaba de que, si en efecto era la ciencia del conocimiento de la verdad, ¿por qué habría de ser vedado a la mujer? Admitirlo era confesar su inferioridad. Ese es siempre mi pensamiento i de él ha nacido mi entusiasmo por la emancipación del espíritu de la mujer».^[37]

Si bien el tema de la emancipación de la mujer se avizoraba en publicaciones como la Declaración de los Derechos de la Mujer y la Ciudadanía de Olympe de Gouges durante la Revolución Francesa, estas posturas no tuvieron suficiente impacto durante el siglo XIX en Chile como si ocurriría durante el siglo XX con figuras como Elena Caffarena o María de la Cruz Toledo, por lo que resulta cuanto menos curiosa la postura de Isabel en un contexto de silencios en torno a la visibilidad de las mujeres como intelectuales, novelistas, poetisas o agentes de la política.

También presenta comentarios sobre ciertos políticos conservadores de la época, en donde deja entrever su postura contra este bando. Tomemos de ejemplo sus palabras para el en ese entonces senador por Talca, Luis Pereira, un político conservador quien en la sesión del 11 de junio de 1883 se pronunció en contra de un proyecto de ley que contemplaba una laicización de los cementerios cuyo objetivo era quitarle la exclusiva gestión de inhumación de cadáveres a la Iglesia Católica. En este sentido, el diputado comenzó su intervención apelando al origen católico del cementerio de Santiago y repudiando la ley, que quitaría a la Iglesia derechos consagrados por la misma constitución. Entre los comentarios del senador en la discusión parlamentaria podemos destacar el siguiente:

«No existe, a mi juicio, ataque alguno a la libertad ni al derecho de nadie, desde que los que han ido a comprar sepulturas allí, han ido a sabiendas de que compraban sepulturas en un cementerio católico, en el cual solo era lícito sepultarse a los católicos».^[38] 

Es clara la oposición de senador a la instauración de las leyes laicas impulsadas por los sectores liberales del país, por lo que no resulta extraño que Isabel, el 12 de junio, ya publicada la sesión del día anterior, escribiera: «He amanecido un poco mejor i en la mañana pude leer la prensa, interesada en la discusión de las reformas en el Senado. El discurso del señor Pereira lo encontré mui pobre, para comentarlo».^[39]

Su disgusto con las palabras del diputado Pereira son evidentes. Siendo este el caso, Isabel celebraba el 24 de junio la aprobación de la Ley de Cementerios:

«La aprobación de la Lei de Cementerios me ha dejado mui contenta: aún no tenía 15 años cuando murió mi papá i recuerdo con horror al Cura de la Parroquia de Yungay paseándose por el patio de la calle Catedral profiriendo amenazas de no conceder el pase para la sepultación si no le dejaba entrar a la pieza para confesarle i esto para luego esplotar políticamente por la prensa ese santo sacramento a un «rojo» i a un masón. Qué desesperada estuvo en esos momentos mi madre i qué magnífica mi tía Ana, ambas católicas a toda prueba!».^[40]

Como hemos podido ver, Isabel vivió rodeada de un ambiente donde imperaba el liberalismo como postura política, pero también como una forma de expresión cultural de las élites. Sin embargo, cabe preguntarse ¿Qué había más allá de sus ideas políticas o las de su familia? La respuesta es compleja, a través de su diario no solo deja entrever una relación cercana con sus familiares y sus ideas, también nos presenta a una persona apasionada por la lectura, constantemente haciendo referencias a autores clásicos como Lord Byron o escribiendo versos de su autoría (incluso corrigiendo  los de su hermano), por lo que una revisión de ciertos autores que menciona en su diario y los comentarios que realiza sobre estos nos podría servir para comprender mejor su pensamiento.

A lo largo de su diario, Isabel menciona haber leído o estar leyendo un número significativo de poetas y escritores. En total podemos contar tres autores franceses, dos poetas alemanes, dos escritores ingleses, un autor italiano y dos poetisas, una española y una chilena, aunque es de suponer que debieron existir muchos más. Lo primero a señalar es que una de sus inquietudes tenía que ver con su pensamiento religioso, cuestión de gran relevancia en la época considerando el conflicto que suponía la defensa de las ideas laicas y su impacto en el rol de la Iglesia en el Estado. Viviendo aun en Santiago menciona que, aunque no tenía suficientes conocimientos sobre la religión, si se preocupaba de meditar sobre los temas que en ella se estudian. En este sentido, comenta una lectura de Lacordaire, quien fuera un sacerdote de la Orden Dominicana postrevolucionaria y que como orador abordó el conflicto que existía entre fe y libertad, intentando conciliar ambos conceptos en un contexto histórico de proliferación de nuevas ideas en torno a las ciencias, la moral y la filosofía. Sobre este autor destaca lo “sólido” de sus argumentos, aunque no los crea incontestables.

Esta sensibilidad por lo espiritual la lleva a cambiar de parecer unos meses después cuando menciona que, a raíz de la lectura de una de las obras del dramaturgo francés, Octave Feuillet, se había vuelto a interesar por dichas problemáticas, lo que culmina diciendo que:

«Volveré a Lacordaire pero en posición de ánimo mui distinta: antes leía con la intención de objetar; hoi lo haré con la dejarme convencer. I termino aquí con los dos últimos versos de unas estrofas que acabo de componer; en las que pido: Que de mis labios brote una plegaria, que a Dios pueda llegar!».^[41]

A través de sus inquietudes espirituales, Isabel deja entrever los conflictos morales al interior de la esfera privada producto del proceso del proceso de secularización que se manifestaba en la esfera pública. Estos conflictos, profundizados en la segunda mitad del siglo XIX, se presentaban en un contexto en el que existía un fuerte contraste entre la realidad social, que había sido construida por medio de la paulatina instalación del ideario liberal, con la tradición religiosa instaurada por el antiguo régimen. En este sentido, aquellas obras que Isabel leía, la mayoría contemporáneos y románticos, son una expresión de cierto conjunto de ideas que gozaban de gran popularidad a fines del siglo XIX entre las élites liberales chilenas.

El romanticismo fue una corriente literaria popularizada en Chile durante el siglo XIX a raíz de las transformaciones sociopolíticas y culturales que se estaban gestando en Francia, especialmente en París. No obstante, esta corriente comienza a popularizarse en Chile cuando ya se encontraba en su última etapa en Francia.^[42] En el caso de Isabel, además del ya mencionado Feuillet, también era ávida lectora de la poesía romántica del poeta tudesco, Uhland, cuyos poemas los leía en francés, lengua que estudió incluso encontrándose en Lebu.

Junto a estas referencias, menciona a la escritora y poetisa española, Gertrudis Gómez de Avellaneda, conocida por obras que abordan temas relacionados con la esclavitud como lo hiciera en la novela Sab, ambientada en Cuba y, de forma pionera, el feminismo con obras como Dos mujeres, la cual trata el tema del rol de la mujer en la sociedad decimonónica española.

Podemos establecer, a través de la revisión de sus comentarios en su diario, tres elementos que eran parte constitutiva de su pensamiento y de su forma de desenvolverse en la sociedad de la época. Ya hemos mencionado su formación en un entorno familiar identificado con el liberalismo decimonónico chileno, dentro del cual, tanto su padre como sus hermanos, desarrollaron diversas actividades políticas y periodísticas; también bosquejamos sus inquietudes espirituales y su predilección por autores (y autoras) románticos, mostrando poseer conocimientos tanto en literatura y poesía como en estudios teológicos; un tercer elemento tiene que ver con la sociabilización con otras familias y personas pertenecientes a la élite santiaguina. Se trata de una joven criada en una familia acomodada cuya vida se desarrolló durante la segunda mitad del siglo XIX, por lo que no solo escribe sobre sus aspiraciones, sentimientos e impresiones, también comenta sobre los frecuentes encuentros que tiene ella o su familia con gran diversidad de personas de su misma clase social y entre las que encontramos autoridades, políticos, médicos y hasta filósofos como Juan Enrique Lagarrigue, quien la visita «en mal momento» durante mayo de 1883, año en el que Isabel fallece.^[43]

A lo largo de los tres años que transcurren en su diario de vida, Isabel menciona veintiséis encuentros, algunos de ellos eran parte de su vida social como con las hijas de José Victorino Lastarria, Remedios Izquierdo o Josefa Olivares de Ovalle, con quienes paseaba por la ciudad. También eran frecuentes sus visitas a otras personas en un entorno más íntimo o salidas a centros de entretenimiento como el teatro.

Otro tipo de encuentros eran los que hacía con diversos políticos de la época, entre ellos el en ese entonces ex-diputado Francisco Ovalle, quien desempeñaba funciones en el sector de la minería en Lebu; Santiago Mundt, quien la visitaba cuando se encontraba enferma, al igual que Guillermo Errázuriz Urmeneta. También comenta otras visitas de reconocidos médicos quienes iban a verla cuando se encontraba en su último año de vida, entre estos podemos nombrar a Juan Gandarillas, quien la visitó en más de una oportunidad (una de ellas con Francisco Martínez Cuadro), a Ramón Allende Padín (abuelo de Salvador Allende) y su familiar, el médico Primitivo Gaete.

Sin embargo, aun con gente de tanto renombre visitando la casa de Isabel, lo que nos llama particularmente la atención no es algún encuentro en Santiago, sino sus encuentros en Lebu con el cacique Pedro Cayupi.

3. Isabel Espejo: una mujer de la élite en territorio fronterizo

Una vez nombraron intendente de la provincia de Arauco a Manuel Carrera, este viajó junto a Isabel a la ciudad fronteriza de Lebu, fundada en el año 1862 a raíz de la importancia que había adquirido como establecimiento minero durante la década de 1850. Isabel llegó a Lebu el cinco de febrero de 1881 en un día tormentoso, azotado por la ferocidad del mar, cuestión que de cierta forma rememora el  arribo de Samuel Lillo a las costas de Lebu solo cinco años antes en 1876, el poeta describe ese momento de la siguiente forma:

«Los vientos del sur salieron al encuentro del barco, silbaron entre los cordajes de los mástiles, hicieron crujir las puertas de las cámaras y el casco del Ilo se extremeció como si hubiera sido presa de un súbito temblor; y luego pareció recogerse para recibir los asaltos de las primeras olas, que reventaron en la proa con una lluvia de espuma un eco sonoro que tenía algo de canto y de amenaza».^[44]

Una situación similar describe la joven Isabel:

«Llegamos en una tarde de mar brava como nunca hubiera podido imajinármela i hacía imposible el desembarco en el bote de la Gobernación Marítima. Desde la cubierta del buque que se balanceaba sobre las olas enfurecidas, divisábamos, casi borrados por el viento, sombreros i trajes en grupos».^[45]

Esto nos permite comprender las dificultades que enfrentaron los establecimientos de la frontera al sur del Biobío para poder sostener a su población durante la segunda mitad del siglo XIX. Era un espacio indómito, con un clima desafiante y con un territorio incomunicado producto de los escasos caminos que existían por vía terrestre, cuestión que se veía agravada por el mal estado en el que se encontraban. Esta incomunicabilidad que existía por tierra se constituyó como un problema que llegó a perdurar durante gran parte del XX. Hacia la década de 1930 esta situación se denunciaba en los diarios, tal como ocurriera en el diario El Sur en 1931, donde el 27 de marzo se publicaba un artículo titulado Caminos de la provincia^[46] en el cual se reparaba en la utilidad y necesidad de construir caminos que conectaran la provincia de Arauco con Concepción y sus alrededores. Del mismo modo, en el diario El Tucapel en 1934 en un artículo titulado Nuestros caminos públicos^[47], se denunciaba el abandono de los caminos que conectan, en este caso Cañete, con el resto de las ciudades al norte de la provincia.

Volviendo a Isabel, esta sería su primera experiencia en la provincia de Arauco. Una vez allí, la joven relata eventos que resultan llamativos tales como la migración hacia la cordillera de Nahuelbuta a raíz de un descubrimiento de oro en la zona; cabalgatas en su caballo Aleppo, el cual fuera un regalo de su esposo; también allí realizaba comentarios respecto a eventos políticos de la época, como la elección presidencial de 1881. Sin embargo, lo que más llama la atención es la visita que hace a la comunidad de Pedro Cayupi.

También conocido como “Taita” Cayupi, era el cacique de Collinco y Chanco en la subdelegación de Carahue del, en ese entonces, departamento de Imperial que pertenecía administrativamente a la provincia de Arauco. Sabemos de él, en parte, gracias a la investigación de Tomás Guevara titulada Las últimas familias i costumbres araucanas, en la que se nos presentan rasgos biográficos del cacique, como el nombre de su abuelo y padre Bartolomé Cayupi y Antonio Cayupi respectivamente. También se nos cuenta que su familia «alojaba i protejía a los padres misioneros»,^[48] su hermano incluso «aprendió a ser ayudante de los padres en la misa».^[49]  A pesar de esto, el levantamiento de indios arribanos obligó a la familia Cayupi renegar de su apoyo al cristianismo, mandando a echar al misionero que hospedaba y obligándole a asistir a las ceremonias mapuche junto con los otros caciques^[50].

Aunque pareciera no ser del agrado del cacique, en 1881 se sublevó junto a otras reducciones producto de la política impulsada desde el Estado para establecer las reducciones y, por tanto, quitarles las tierras a las comunidades. Este problema persistió incluso después de concluida la Ocupación de la Araucanía, puesto que en 1891 escribe Pedro Cayupi al Superior de la Orden Franciscana una carta que reclama y solicita una intervención para que no se rematen sus tierras, reconociendo su derecho por medio del otorgamiento de un título de dominio sobre sus tierras.^[51]

Ahora bien, ¿Qué impresión tuvo Isabel de este cacique? ¿Qué tipo de relación tuvo con la comunidad mapuche liderada por Cayupi?

Lo primero que debemos destacar, es que Isabel retorna a Lebu en febrero de 1881 nueve meses antes del último gran levantamiento indígena del mismo año. El primer encuentro entre la joven santiaguina y el cacique Cayupi ocurre el 11 de febrero, el cual menciona de la siguiente forma: «por consejo del Comandante de policía, fuimos a visitar, en medio de la montaña, la posesión de Pedro Cayupi».^[52] La primera impresión que tiene del cacique es que era «un hermoso mocetón, fuerte, moreno de ojos negros mui vivos que al saberme mujer del Intendente, nos recibió con el ritual de los araucanos cuando tratan con las autoridades, hablándonos en araucano por intermedio de un lenguaraz».^[53]

Se puede apreciar que en sus comentarios no existe un prejuicio que identifique al “mocetón” con un bárbaro, puesto que no utiliza palabras que denoten superioridad racial o cultural, lo que resulta llamativo considerando el lenguaje que se solía utilizar para describir las costumbres y al pueblo araucano. Recordemos que hacia fines del siglo XIX y principios del XX las teorías raciales eran parte constitutiva de los marcos teóricos de los estudios sobre los indígenas, el mismo Guevara era acusado de ciertos excesos relacionados con este tema, motivo por el cual Manuel Manquilef se alejó de este:

«En el marco de una jerarquización de los pueblos propia del evolucionismo etnocentrista que impregnaba el pensamiento de Guevara, la Psicolojía presentaba una inferiorización de los sujetos mapuches hasta en los aspectos más íntimos de la individualidad, lo que no debía dejar de molestar a Manuel Manquilef».^[54]

El concepto de civilización impuso una visión sobre el otro que permeó en la mayoría de los estudios, relatos y leyes sobre la cuestión mapuche, tal como se expresa en el decreto de ley de 1880:

 «Considerando: que es un deber del Estado el procurar que esos indíjenas se conviertan en ciudadanos útiles por medio de la civilización i del trabajo, i que para lograr este propósito conviene establecerlos en poblaciones determinadas dentro de un territorio limitado, donde puedan ser vijilados por las autoridades»

No obstante, en el caso de Isabel existe un trato cordial y de amistad entre esta y Cayupi, llegando a escribir que:

«No tengo miedo de salir sola porque soi buen jinete desde los tiempos en que mi papá tenía su fundo en San Pablo en Quilicura; conozco los caminos i a mí ya me conoce todo el mundo, hasta los indios, que me saben amiga del Cacique Pedro Cayupi».^[55]

Su estadía en Lebu se desarrollaba normalmente, conviviendo con el paisaje y la gente de la frontera. Sin embargo, retorna a Santiago durante el mes de septiembre a causa de su embarazo que, desgraciadamente, terminó en una perdida durante la primera semana de octubre. Una vez concluida su recuperación, vuelve a Lebu en el mes de enero de 1882, ya concluida la gran insurrección en la que participaron diversos caciques, entre ellos, Pedro Cayupi. Dicha insurrección tuvo un gran número de repercusiones, siendo una de las más destacadas la aplastante derrota de los mapuches en el Fuerte Temuco, siendo a partir de este momento cuando se intensifica la odiosidad hacia lo mapuche, como dice José Bengoa: «Se inauguró la división racial local entre chilenos y mapuche».^[56]

No obstante, Isabel se presenta como una personalidad única dentro del espectro intelectual liberal de la época. Su forma de ver al cacique y su gente dista considerablemente de como la gran mayoría de la élite, ya sea conservadora o liberal, veían a los indígenas al sur de la frontera.

Si la revuelta liberal de 1851 había unido a liberales y mapuche contra las fuerzas de los gobiernos conservadores, primero de Bulnes y, a partir del 18 de septiembre, de Manuel Montt, una vez fracasada, ambos bandos quedaron fuertemente golpeados. Por un lado, los liberales comenzaron a ser perseguidos, orillando al exilio a diversos autores intelectuales de la revuelta como Benjamín Vicuña Mackenna, Francisco Bilbao o José Victorino Lastarria. Por otra parte, el Estado comenzó su agresiva expansión al sur de la línea del Biobío. Como resultado de la derrota de las fuerzas mapuches, quienes estaban aliadas con José María de la Cruz, colonos chilenos y europeos comenzaron a poblar el territorio fronterizo, cuestión nunca vista desde los tiempos de Pedro de Valdivia y García Óñez de Loyola y que trajo como consecuencia la creación de la provincia de Arauco en 1852.

De este modo, mientras el bando liberal se afianzaba en el escenario político chileno con cuestiones como la fusión liberal-conservadora (1858), la República liberal (1861), la fundación del Partido Radical (1863) o la Alianza Liberal de (1891), el pueblo mapuche se vio enfrentado a un proceso de integración violenta a la soberanía nacional chilena, aun cuando existieran otro tipo de integraciones, ya sea por apoyo explícito de ciertos caciques a la República de Chile, o por relaciones de tipo comercial entre mapuches y chilenos en torno a la compra y venta de terrenos.^[57]

Lo indígena quedó reducido a la imagen del “salvaje”, pero ya no bajo el paradigma establecido por Jacques Rousseau del “buen salvaje”, pues ya no se afirmaba que el hombre que vive en estado natural sea bueno por naturaleza.^[58] Por el contrario, se sostenía que el “salvaje” no pertenecía a la civilización y, por tanto, representaba un obstáculo en el camino del progreso, solo lo europeo tenía un espacio en el proyecto nacional, tal como se expone a continuación:

«La igualdad que ha defendido la elite chilena se parece más a una porfiada idea acerca de Chile como un país homogéneo y estable, que puede ser visitado y donde se puede invertir sin mayores preocupaciones, porque es predecible y ordenado […] El énfasis en la homogeneidad cultural y étnica del país y la identificación con “lo europeo” […] es refrendada por los discursos que se producen a propósito del primer centenario de Chile».^[59]

La figura del indígena incomodaba a las élites de cara al proyecto político que habían instaurado durante el siglo XIX, el cual era aceptado transversalmente por aquellos que figuraban en la escena política de la época, por lo que no resulta extraño que incluso liberales como Lastarria renieguen de lo indígena, reivindicando la figura del mapuche solo en función de su discurso antiespañol.^[60] Para aquellos que pensaban en el devenir de la nación chilena, la presencia de comunidades indígenas resultaba nociva para los objetivos del país.

En el caso de Isabel, siempre escribe con respeto y cercanía sobre Cayupi, incluso con relación al alzamiento de 1881 plantea que, por medio de la intervención de su esposo Manuel, se le conmutó la pena de muerte.^[61] 

Era conocedora de las implicaciones políticas que conllevaban las buenas relaciones con las comunidades de las reducciones, lo que se puede inferir ya que en su diario no deja entrever animadversión contra los mapuche, tampoco existen calificativos inducidos por ideas preconcebidas en torno a la teoría racial, como tendía a ocurrir generalmente en otros escritos de la época, especialmente cuando se reparaba en la necesidad de traer mano obra, intelectuales y colonos desde Europa, ya que: «La élite chilena va a compartir durante el siglo diecinueve la idea que las migraciones europeas eran la fuente de la civilización y progreso que necesitaban nuestros países jóvenes».^[62]

Su relación con el pueblo mapuche se constituye como una particularidad de su tiempo, ya que sus comentarios también reflejan inquietudes poco comunes entre las mujeres de la época. Por lo general, las mujeres chilenas pertenecientes a las élites en el siglo XIX cuyas obras se revalorizaron durante el siglo XX, destacaron por la novedad que representaban las posturas en pro de la emancipación de la mujer. El pensamiento ilustrado, propio de las élites liberales, permeaban el pensamiento político y social de estas. No obstante, son escasos y extraños los testimonios de estas mujeres en torno a lo que ocurría en la frontera del sur y sus habitantes, por lo general, sus comentarios tenían relación con los acontecimientos ocurridos en la capital, así como observaciones sobre las ideas que allí se desarrollaban. A pesar de esto, es claro el protagónico rol de la civilización en los imaginarios sociales bajo los cuales estas mujeres escribían. Tal es el caso de Carmen Arriagada, mujer liberal quien sostuvo una intensa correspondencia con Mauricio Rugendas y de la cual se menciona que:

«En sus textos se observa el énfasis en dichas ideas (se refiere a las ideas positivistas popularizadas en Chile durante el siglo XIX), al enunciar temas referidos al orden nacional y el progreso civilizatorio mediante la educación laica, cayendo en la conocida dicotomía moderna de la civilización y la barbarie, posesionándose en la primera».^[63] 

También en el caso de otras intelectuales de la época, como Martina Borros o Isabel Le Brun, la educación sería uno de los pilares de su pensamiento, tal como en el caso de Sarmiento. Sin embargo, a pesar de lo expuesto, son realmente insuficientes los testimonios de mujeres de la élite respecto a lo indígena o, cuanto menos, a la vida en la frontera. En última instancia, los registros más detallados sobre este tema lo encontramos en crónicas militares como la de Cornelio Saavedra, en los relatos de viajes, especialmente de científicos como lo fueron Ignacio Domeyko, Claudio Gay o John Miers; militares u oficiales navales como Basil Hall, James Gillis o William Miller; y artistas como Mauricio Rugendas o Ernesto Molina.

Todas estas personalidades habían nacido o sido educadas en Europa, por lo que, si bien sus relatos resultan de gran interés, pudiendo sus obras «constituir un aporte renovado a los estudios etnográficos»,^[64] bien es cierto que el corpus literario de estos oscila entre la pretensión científica de la descripción objetiva del espacio físico y la reafirmación de la identidad nacional por medio del binomio civilización-barbarie. Al respecto se nos menciona que:

«La representación narrativa de los indígenas, en la novela y el relato de viajes del siglo XIX, nunca se aleja totalmente de la antinomia civilización-barbarie. El indígena “bueno” suele tener las marcas de una “occidentalización” discursiva. Es el que se destaca por encima de su grupo étnico. Es aquel que parece civilizado, el que ha recibido una educación española. El “malo”, en cambio, es el que conserva sus costumbres ancestrales y no se asimila a la cultura dominante».^[65]

Al contrario de estos autores. Isabel tendía a mostrarse indiferente a esta categorización binaria entre aquellos que poseían cultura (civilización) y quienes atentaban contra esta (barbarie). Al momento de referirse a la cultura mapuche no se expresaba bajo los explícitos preceptos que dominaban el ambiente intelectual de la época, tal como si lo hacían intelectuales como Bello, Sarmiento, Lastarria u otros ya mencionados anteriormente, sino que hacía una descripción pormenorizada de lo que veía en función del tipo de texto que escribía como lo era un diario de vida. Sin embargo, al revisar dos episodios que se mencionan en este, podemos vislumbrar ciertos aspectos de la realidad física y social de la frontera. Estos son: la primera vez que escuchó hablar a los mapuche en mapudungun y cuando una comunidad mapuche visitó Lebu.

Fue en su primer encuentro con Pedro Cayupi^[66] que Isabel pudo escuchar primera vez la lengua de los mapuche, lejos de calificarlo como el idioma de alguna tribu bárbara, nos menciona, contemplativamente, que el idioma le parece «grato al oído».^[67] Su encuentro con una cultura que, si bien era conocida para ella, puesto que la historia era una de las materias que se dispuso a aprender con mayor ahínco en Lebu, no le resultaba para nada familiar. Pareciera que su estadía en la provincia de Arauco fue una experiencia del todo romántica para ella, de la misma forma que lo fue para el poeta Samuel Lillo, otro caso paradigmático, aunque en el ámbito de la poesía. Este romanticismo se expresa en una visión contemplativa y sublime del paisaje de Arauco, con sus densos bosques y su lejanía respecto a las grandes ciudades, cuestión que nos menciona en los siguientes términos: «Todo el día pienso en que llegue el siguiente cuando me veo sentada en mi caballo galopando a orillas del mar o perdida en medio de los bosques. Son sensaciones desconocidas para mí que no podría esplicar».^[68]

Estas sensaciones, que aquí podemos calificar como contemplativas, fueron inspiración tanto para ella, que recorría frecuentemente las tierras de la provincia de Arauco a lomos de su caballo Aleppo, como para sus cercanos. Tal es el caso de su hermano Juan, quien demostraba su estro creativo de poeta tomando como referencia el paisaje araucano, al poeta Uhlandt y una mujer, cuestión que Isabel describe en su diario: «Conociéndole como le conozco, no me extraña que la naturaleza del sur con sus ríos de agua cristalina i sus bosques impenetrables, le haya evocado las baladas de Uhlandt que traducíamos i con ellas la Margarita de trenzas rubias».^[69]

Este mismo paisaje, que en época estival era un deleite para Isabel, mostraba su otra cara con el característico clima lluvioso y el frío otoñal de la frontera, pero también con las hostilidades no resueltas en el territorio:

 «Con la entrada del otoño los días son fríos i tristes i salgo poco i no ya a caballo, porque mi pobre Aleppo fue transferido por Manuel en nombre al patrimonio condenado fiscal i a la dieta de la Policía».^[70]

El segundo episodio al que nos referimos es el que ocurre el 20 de abril de 1881, cuando una comitiva mapuche llegó a Lebu para reunirse con Manuel Carrera, el intendente de la provincia, para solicitar su aprobación para un viaje y encuentro entre los caciques y el presidente, cuestión que no tenía mucho sentido si consideramos que: a) el documento que mostraba el cacique era una carta del hijo de Domingo Santa María con una clara intención de generar una base de apoyo en el sur de Chile y b) que las elecciones recién habrían empezado en junio de ese año, mientras que el cambio de mando se realizaría el 18 de septiembres. Lo que llama la atención de Isabel no es la politiquería, sino la ceremoniosidad de la junta entre los caciques y su esposo, en donde se hablaban en mapudungun y en español por medio de la interlocución de un traductor, algo que disgusta a Isabel por ser esto una forma en la que «se prolonga inútil i desmesuradamente las reuniones».^[71] Nos menciona que durante esta visita con tintes ceremoniales nunca había visto a su esposo mostrarse tan arrogante, quien, con sus insignias de mando, con sus hombres y detrás de una mesa, indicaba a los líderes mapuche cuando comenzar el discurso que explicara su visita. Frente a esta situación nos comenta:

«A un jesto suyo hecho con el bastón, el Cacique delante de sus hombres puestos en filas semi-circulares que pisoteaban bárbaramente las flores del jardín plantadas por mis propias manos, la manta echada atrás sobre los hombros para la libre acción, comenzó el discurso ritual en su idioma propio».^[72]

Este es un testimonio de las relaciones que sostenían las autoridades locales con las comunidades mapuche que aun habían aceptado el dominio chileno en los territorios de la Baja Frontera. Las comunidades lafkenches, al menos las pocas que pudieran quedar repartidas a lo largo de la provincia de Arauco, no representaban un problema como si lo hacían los mapuches abajinos, cuyas fidelidades para con el Estado no eran tan claras. Las familias que allí ostentaban poder se encontraban diseminadas y desunidas, por lo que no es extraño que, aparte del cacique Coyupi, existieran otros tantos, entre los cuales podemos mencionar a los Colipí, quienes vivían en la zona de Purén y eran leales al gobierno, llegando a relacionarse con oficiales del ejército mientras los más jóvenes podían estudiar en los colegios a lo largo de la zona central.^[73] Otra familia importante en el territorio eran los Coñoepán liderados en las primeras décadas del siglo XIX por Venancio Coñoepán. Al igual que los Colipí, mantenían una alianza con el Estado chileno tal como lo hacían los Painemal de Cholchol.^[74]

Las alianzas con el Estado fomentaban las instancias de reunión, así como también la sociabilidad entre mapuches y chilenos. En este sentido, la existencia de mapuches como Juan Marileo Colipí, quien fuera educado y «apadrinado» por Cornelio Saavedra,^[75] dan cuenta de hasta qué punto la realidad de la frontera, al menos de aquellos sectores que se habían incorporado al proyecto nacional durante las décadas de 1860 y 1870, se había constituido a partir de la sociabilidad entre los poblados chilenos y las comunidades indígenas del territorio. El relato de Isabel es un testimonio de los últimos meses de dicha realidad, la cual culminaría con la derrota del pueblo mapuche a manos del Estado y con la violenta incorporación de los territorios de la Araucanía a la soberanía nacional.

Esta visita nos permite aproximarnos al pensamiento de Isabel respecto a los mapuche. En ambos casos ponía el acento en el mapudungun, una lengua que le era totalmente ajena y extraña, pero, al igual que el paisaje de la frontera, despertaba su curiosidad y admiración. Sin embargo, al comparar ambos episodios podemos notar ciertas diferencias las cuales vale la pena comentar.

Su primer encuentro con Pedro Cayupi y sus mocetones se da en un contexto de profunda contemplación por parte de Isabel. Fue ella quien tomó la decisión de adentrarse al bosque araucano en un viaje que, como hemos dicho, se vio imbuido por un romanticismo que asemejaba su relato a la poesía de Lillo, pero que en definitiva responde a su formación intelectual liberal, donde la lectura de poesía era lo que más destacaba. Por el contrario, la visita de los caciques a Lebu, lejos de verlo como un encuentro puramente amistoso, lo percibe como excesivamente ceremonioso y lo ve como una estratagema del en ese entonces candidato presidencial, Domingo Santa María, para ganar popularidad con el «invencible Arauco». Sin embargo, aun cuando califica como bárbaro el hecho de que hayan pisado las flores del jardín de la Intendencia, la insinuación del invencible Arauco y las voces «gratas al oído, que escuchara por primera vez de nuestro amigo Pedro Cayupi»^[76] dan cuenta de una forma de percibir al indígena no necesariamente por fuera de aquel imaginario social dominado por las ideas de la civilización, pero con evidentes matices hacia estas en un contexto de gran tensión en el ocaso del proceso de Ocupación de la Araucanía. A esto debemos agregar el comentario en el cual atribuye la responsabilidad de las hostilidades de 1881 al gobernador de la época: «ni siquiera ha reparado (se refiere a su hermano Juan) su preocupación en los incidentes ocurridos en La Imperial por la torpe conducta del Gobernador que pudo provocar un nuevo alzamiento».^[77]

El relato de Isabel nos permite evidenciar el carácter pluralista del liberalismo. Aun cuando este hubiera tomado determinadas directrices ideológicas durante gran parte del siglo XIX, enfocadas en la consolidación del proyecto de la nación, promovió diversos tipos de posicionamientos respecto a temas que durante el siglo XX van a gozar de gran protagonismo como lo fue el feminismo, especialmente a partir de la década de 1930 con el surgimiento del Movimiento Pro-Emancipación de la Mujer (MEMCH) o los conflictos en La Araucanía durante la segunda mitad del pasado siglo. Los imaginarios sociales de fines del siglo XIX estuvieron estrechamente ligados al ideal de progreso material y moral, influenciado por las teorías raciales, positivistas e historicistas, por lo que la postura de Isabel frente a ciertos temas como la religión, la mujer y, por cierto, a la visión de los mapuche, permite dar cuenta de una visión particular dentro del liberalismo chileno, ciertamente influenciada por los imaginarios sociales de la época, pero cuya expresión con la realidad social de la época plantea una renovada interpretación de los hechos sociales de los cuales fue testigo.

Conclusiones

El análisis del diario de vida de Isabel Espejo nos permite concluir:

En primer lugar, que el liberalismo chileno, si bien constituyó los cimientos del proyecto de la nación a través del progreso y la civilización, no se mantuvo inmutable, desde el proceso de inclusión y exclusión de lo indígena en el proyecto político impulsado por el Estado chileno hasta el rol de la mujer al interior de las élites, la postura de Isabel presenta concordancias y diferencias en torno a los imaginarios sociales de la época. Esto se puede apreciar nítidamente en sus comentarios respecto a tres temas que abordamos en el tercer capítulo: la diferencia de opinión que, según relata, sostenía con su padre sobre si era la filosofía un campo de estudio para las mujeres, también en su tono crítico con las reflexiones teológicas de Lacordaire el ámbito religioso y, por cierto, en su relación amistosa con Pedro Cayupi.

En segundo lugar, el pensamiento de Isabel espejo nos permite establecer que, si bien el impacto de los imaginarios sociales es evidente en los discursos políticos, debates y estudios científicos de la época, estos no tuvieron las mismas expresiones al interior de las élites liberales. En este sentido, la civilización como identificación con la cultura francesa (antiespañola y anti indígena), no tuvo la misma carga simbólica que el ideal de progreso en las últimas décadas del siglo XIX y las primeras del XX, lo que iría erradicando lentamente la identificación de lo mapuche con la barbarie. El progreso tendría un rol central en los imaginarios sociales durante este periodo, el cual se afiata con las políticas tecnocráticas que comienzan a fines de la década de 1920, motivo por el cual podemos sostener que el abandono paulatino de la civilización responde a las nuevas preocupaciones de las clases surgidas al interior del sistema capitalista asentado durante la segunda mitad del siglo XIX.

Por último, la revalorización del diario de vida como una fuente que permite profundizar tanto en el desarrollo del pensamiento, en este caso, del pensamiento liberal decimonónico, como en la caracterización de la sociabilidad de las élites de la época.

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